Головна Релігія Актуальні проблеми духовності «Человек-клад»: сакральность индивидуального
joomla
«Человек-клад»: сакральность индивидуального
Релігія - Актуальні проблеми духовності

Ю. Г. Писаренко

В конце очерка о жизни Григория Сковороды имеется ряд упоми­наний о том, что после его смерти в имении Ивановке — последнем его пристанище — иногда происходили загадочные явления: то вихрь ворвется в окно избы садовника, построенной на месте хижины Сково­роды, то один за другим станут умирать от пьянства владельцы сада с могилой философа и их жены, — именно потому, как гласила молва, что они об этой могиле забывали. В особенности интересно следую­щее замечание: «Когда Ивановка принадлежала П. А. Ковалевскому, жене последнего одна юродивая сказала: „У тебя, матушка, в имении есть клад!" — Увы, эти слова были приняты за чистую монету; но кла­да не нашли, как ни старались»1. «Прорицающий голос юродивой,— уточняет В. Эрн, — под кладом разумел могилу Сковороды»2.

Такое сравнение «сродно» символизму и мистицизму взглядов са­мого Г. Сковороды. Но, прежде всего, необходимо подчеркнуть сле­дующее. Наипервейшая ассоциация между кладом и любым погре­бением — по их сокрытости в земле. Однако, согласно пророчеству, под «кладом» понималась именно могила Сковороды, чему, вероятно, способствовали какие-то его прижизненные качества. То есть, можно говорить о некоей, присущей живому Г. Сковороде интенции «клада»,

Сообщение (от 10.01.1856 г.) помещика Н. С. Мягкого, обитавшего по соседству с Ивановкой, зятя владельца Ивановки А. И. Ковалевского, при котором здесь жил и умер Сковорода. От этого хозяина имение перешло к сыну его, П. А. Ковалевскому (Данилевский Г. П. Григорий Саввич Сковорода (1722-1794 гг.) // Сочинения Г. П.Данилевского. В 24-х т.— Изд. 8-е.— СПб., 1901.— Т. XXI. — С. 83.).

2 Эрн В. Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. —М., 1912. —С. 206.

Актуальні проблеми духовності: Зб. наук, Праць / Ред.: Я. В. Шрамко Вип. 11. — Кривий Ріг, 2010, 132-146 132 ISSN 2076-7382


Ю. Г. Писаренко

133


Окончательно реализованной со смертью. Общеизвестно выражение: «Он — сущий клад!», характеризующее обладателя ценных для окру­жающих способностей. В то же время, в литературе встречаем, что некто или нечто «не дается, как клад»3. То есть, в образе «клада» общественная значимость сочетается с недостижимостью, неуловимо­стью. Едва ли случайно эти смыслы объединены в предсмертном ре­зюме Сковороды («клада»!): «Мир ловил меня, но не поймал» .

В контексте истории мировоззрения попытаемся проследить смы­словой потенциал образа «человека-клада», возможно, несколько по-иному взглянув и на самого Г. Сковороду.

* * #

Было ли амбивалентное понимание клада как личностного целого, «вещи в себе» и, в то же время, как некоего общественного средоточия известно прежним эпохам?

Подтверждение этому находим в произведении греческого автора II в. н. э. Лукиана «Тимон, или Мизантроп»5. Тимон был богатым и, в силу этого, почтенным афинянином, не жал евшим добра для своих друзей. Но именно безоглядная щедрость приводит его к разорению и вынуждает за городской чертой обрабатывать землю мотыгой. Боги решают вернуть ему богатство, послав к нему слепого, хромого, жел­того (как золото) старика Плутоса — бога богатства. Плутос в виде со­кровища попадает под мотыгу Тимона. Тот вновь становится богат и впредь уже не ловится на лесть своих псевдодрузей, навсегда переста­вая «дарить». Максимально отдаляясь от людей, он решает построить над своим сокровищем башню и прожить там в одиночестве до конца своих дней. Так он, будто, сам превращается в клад.

Применение символа «клада» для раскрытия идеи противопостав­ленности человека в качестве субъекта обществу, в случае «не пойман­ного миром» обладателя клада Тимона, показывает, что естественным источником индивидуализации, становления личности, было появле­ние частной собственности. Скорее всего, история Тимона отражает не отдельный случай, а историческую тенденцию6, когда собственник

3Шульгин В. В. Дни // Шульгин В. В. Дни. 1920: Записки. —М., 1989. —С. 224.

4Данилевский Г. П. Указ. соч. —С. 81.

5Лукиан. Собрание соч. В 2-х т.-М.-Л., 1935.-Т. 2. - С. 234-359.

6 Считается, что в центре мифа обычно стоит не событие из жизни отдель­ных людей, а некая коллективная судьба (Кон И. С. Открытие «Я». — М., 1978.— С. 122.). Но это не мешало связывать исторические места с обитанием того или


134

Сакральность индивидуального


Перестает считаться с требованием рода — все жертвовать в обществен­ный котел — и начинает сам решать: отдавать ему или нет.

Иллюстрацию такой диалектики взглядов на имущественные отно­шения дает общество северо-американских индейцев. Богатства счита­лись собственностью индейца, пока им накапливались, когда же были собраны, то начинали рассматриваться как достояние общества7. Обы­чай так называемого потлача, выражавшийся в устраивании состо­ятельным членом общества щедрых пиров и раздач подарков, обна­руживал двойственную природу: зарождаясь в качестве возмещения появившегося в первобытном обществе имущественного неравенства, он постепенно превращался в институт закрепления престижа и вла­сти богатых. Это влияние было тем больше, чем больше жертвовалось индейцем8.

Смерть прерывала ожидаемые обществом акты дарения. Их ком­пенсацией становилось посмертное разграбление-распределение род­ственниками и общинниками богатств и скота умершего. В описании этнологами этого обычая встречается интересное замечание о том, что с большим рвением грабилось имущество умершего скупого богача9. Значит, во-первых, уже появился «скупой», который не хотел подчиня­ться родовому правилу — делиться, а во-вторых, он будто бы являлся с социальной точки зрения «умершим» еще при жизни. «Неделение-целое» приравнивалась к «смерти-несоциальности» и противоречило «роду-делению» (дарению)—жизни. При этом «целое», при условии

Иного героя мифа. Так, в пригороде Афин, недалеко от Платоновской Академии и «Конного колона» —первого места аттической земли, куда ступил Эдип, — пока­зывали башню Тимона: «Дальше за этим местом видна башня Тимона, который один только решил, что быть счастливым можно исключительно только в том слу­чае, если бежать от всех людей», — рассказывает Павсаний (II в. н. э.) (Павсаний. Описание Эллады / Перев. и вводи, статья С. П.Кондратьева. — М., 1938. — С. 83).

7Аверкиева Ю. П. Разложение родовой общины и формирование раннеклассо­вых отношений в обществе индейцев северо-западного побережья Северной Аме­рики.—М., 1961. —С. 35, 115.

8 Там Сисе.— С. 35, 115, 123; Васильев Л. С. Феномен власти-собственности (К проблеме типологии докапиталистических структур) // Типы общественных отно­шений на Востоке в средние века. — М., 1982. — С. 66-67. Следующее же замечание, как будто бы, в назидание раннему Тимону: «При этом предусматривалось, чтобы раздачи не доводили хозяйство до разорения, иначе престиж щедрого богача не поднимался, а падал. Лишенный всего, он попадал в экономическую зависимость от богатых» (Аверкиева Ю. П. Индейцы Северной Америки. — М., 1974. — С. 274). Поэтому, выражение, согласно которому, «настоящие вожди всегда умирали бе­дными» (Аверкиева Ю. П. Разложение... — С. 128), очевидно, следует понимать не так буквально.

S Аверкиева Ю. П. Индейцы... — С. 265-266.


Ю. Г. Писаренко

135


Своего дробления, рассматривалось как источник витальности рода. Очевидно, отрицание архаическим обществом положения «целого» та­кже сказывалось в широко известных опасениях индейцев оставить полученный дар без ответа. Мотив — постоянно звучащий во время потлачей10.

* * #

Итак, личное богатство, с первобытной точки зрения, могло упо­добляться «смерти» —некоей антисоциальной целостности, тогда как «жизнь-социальность» отрицала «богатство» как целое, предполагая его дробление. Кажется, это демонстрировали уже первоначальные уравнительные отношения распределения, названные Ю. И. Семено­вым «разборными». При них добыча, бывшая полной собственностью стада, поглощалась совместно всеми его членами друг у друга на гла­зах. Никто не имел права уносить свою долю и распоряжаться ею11. Важен тот момент, что поедание происходило у всех на виду и ка­кая-либо индивидуальная замкнутость исключалась, тогда как в по­зднем примере Тимона мы видим, как разбогатев, он не только ни с кем не делится, но и еще больше отдаляется, решив «не общаться с людьми, жить в неизвестности и презирать всех»12. Его антисоциаль­ность подчеркивается «невидимостью». При этом, он выступает дубле­ром Плутоса13, отличительной чертой которого, согласно Лукиану и более раннему Аристофану, является слепота14, трактуемая как при­знак загробного мира15.

Архаическое единство активной слепоты и пассивной — невидимо­сти— особо подчеркивал В. Я.Пропп. Примечательно, что не только живые и мертвые не видят, равно как и невидимы друг другом16,

10Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. — М., 1996. —С. 92; Васильев Л. С. Указ. соч. —С. 67.

11 Семенов Ю. И. Происхождение брака и семьи. — М., 1974. — С. 109-110. Хара­ктер разборных отношений ученый иллюстрирует одним из стихотворений Р. Ки­плинга: «Добыча Стаи — для Стаи; ты волен на месте поесть. / Смертная казнь нечестивцу, кто кроху посмел унесть!» (Там же. — С. 110).

12Лукиан. Указ. соч. —С. 252.

13 Фрейденберг О. М. Слепец над обрывом // Язык и литература.— Л.,1932.— Т. VIII.-С. 252.

14Аристофан. Комедии. — М., 1983.— Т. 2. — С. 407-409; 419-420.

15 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. — М., 1998. —С. 405, 713, 714.— Прим. 148.

16Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки.—Л., 1986. —С. 72.


136

Сакральность индивидуального


Но точно также — любые «свои» и «чужие». Об этом говорят давае­мые соседним народам прозвища—«слепой Мазур», «Вятичи-слепо-роды» и т. д.17. «Чужой»—это «невидимый» и «невидящий», тогда как «свой» — это, прежде всего, «видимый» и «зрячий». Это получа­ет рациональное объяснение в том, что сначала «род» и «территория рода» не различались18, и, соответственно, «принадлежать к роду» означало находиться в зрительном контакте с сородичами — жителя­ми ограниченной территории19.

Выше, на примере индейцев, отмечалось, что поначалу щедрость лишь компенсировала более раннее уравнительное распределение, ко­торое в своих истоках, очевидно, было разборным. Это причастие до­быче иногда считают положившим основу тотемизму. На самом же деле оно не было самостоятельным фактором социогенеза, а лишь «контрастным веществом», окрашивающим некое, более глубинное со­циальное чувство20. Для первобытного сознания, в котором субъект и объект еще не расчленены, и для которого, согласно О. Шпенглеру, «Я было идентично бодрствованию вообще»21, принцип «причастия» содержало уже само зрительное восприятие. «Зрение», бывшее однов­ременно и «видением», было, условно говоря, «субъектно-объектным», общим для всего рода22.

17Потебня А. А. Этимологические заметки // Русский филологический ве­стник. — Варшава, 1880. — Т. IV. —№ 3-4. —С. 170-173.

18Петров В. Опыт стадиального анализа «охотничьих игрищ» (к постановке во­проса) // Советская этнография. — М.-Л., 1934. —№ 6. —С. 150.

19 Калачов П. В. О значении изгоев и состоянии изгойства в Древней Ру­си // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России, изд. Н. Калачовым. — СПб., 1876. — Кн. 1. — С. 56.

20Как писала О. М. Фрейденберг, «в эпоху, не знающую кровного родства, участие в коллективном разрывании тотема понималось в виде родственной связи, в виде общей принадлежности к одному тотему. На этом впоследствии вырастает идея причастия» (Фрейденберг О. М. Миф... —С. 89). Вместе с тем, исследовательница отмечала, что «тотемизм есть не самостоятельное, а вторичное явление, непосред­ственный результат нерасчлененного и конкретного мышления. На него нельзя ссылаться как на последний генетический фактор» (Там же. — С. 30). «Основная черта так называемых тотемических представлений — слитность в них внешней природы и человеческого общества, с одной стороны, и с другой — слитность в них единичности со множественностью. Эти две черты являются результатом созна­ния, в котором субъект и объект еще не расчленены» (Там же).

21 Шпенглер О. Закат Европы.— Минск, 1999. — Т. 2. — С. 16.

22Безусловно, производственные отношения влияли на развитие мышления, ста­новление личности. Но идеологические формы традиционно более консервативны, нежели прогресс производственных отношений. В результате, как мы видели, на­рождающаяся личность — собственник — продолжала искусственно втискиваться в родовые рамки. Аналогично, новые виды распределения — дележ, обмен, дарение —


Ю. Г. Писаренко

137


Таким образом, категории «части» и «целого», обычно определяю­щие уровень материального достатка, накладываются, соответствен­но, на категории «видимого» (коллективного) и «невидимого» (инди­видуального). Какое же место в иерархии «невидимого» принадлежит богатому — Тимону?

Можем предположить следующий путь развития категории «не­видимого». Ранее всего должна была проявиться оппозиция «видимо­го-видящего» (своего-причаствующего) и «невидимого-невидящего» — чужого, удаленного. Мертвый — это, как бы, первый «чужой» из сво­ей среды. Смерть, в традиционном понимании, — это уход, приобщение к невидимости. «Слепота»—важнейший признак мертвого (ср. жму-рук) — после погребения дополнялась также «невидимостью». В этом смысле интересно замечание М. Элиаде, что «для некоторых народов только ритуальное погребение может подтвердить смерть: тот, кото­рого похоронили не по обычаю, не мертвый»23.

Еще одним «чужим» выходцем из своей среды можно признать преступника, который изгоняется из коллектива. На славянской по­чве это соответствует термину «изгой» (изгнанный из жизни; гоить — жить)24. Семантическим соответствием могло бы служить наказание преступника ослеплением, что, в частности, видели на примере Ва­силька Теребовльского (1097 г.), которое, лишая князя «причастия родовому зрению», вместе с тем лишало его и положенной доли в зе­мельном владении рода25. Ослепление было карой за посягательство на «часть» своих братьев и, очевидно, по принципу талиона (платы равным за равное) символически означало «целое».

Последний случай, в котором «видению-причастию» противостоит «слепота-целое», по своей семантике может быть также применен к

Могли восприниматься как реплика прежних разборных отношений, которые, в свою очередь, были внешним проявлением более скрытого социального принципа, сводившегося к слиянию Я и не-Я — субъекта и объекта. Основой этого первоздан­ного социального чувства было зрение, которое затем довольно долго оставалось важным символом для передачи таких социальных институтов, как родство (дру­жба), собственность, власть (Писаренко Ю. Г. Ірраціональне — раціональне «зоро­вої» концепції соціальності // Ірраціональне підґрунтя раціональності. Матеріали учасників Всеукраїнської науково-теоретичної конференції (м. Полтава, 14 квітня 2009 року). —Полтава, 2009. — С 73.).

2ІЕліаде М. Священне і мирське // Еліаде М. Мефістофель і Андрогін. — К., 2001.-С 98.

24Калачов П. В. Указ. соч. — С. 56.

25Писаренко Ю. Г. Социальный аспект символа зрения в архаической культу­ре // Актуальні проблеми духовності: зб. наукових праць / Ред. Я. В.Шрамко.— Вип. 10. — Кривий Ріг, 2009. — С 307-308.


138

Сакральность индивидуального


Объяснению генезиса индивидуального собственника. Это — еще один случай объявления «чужого» среди своих. Богатый (скупой) Тимон — чужд родовому причастию, субъектно-объектному зрению, и потому приравнивается «невидимому-целому».

Поскольку «целостность» Тимона передается его удалением в «не­видимость-слепоту», то «чужой» — «невидимый-невидящий» перво­бытности уже сам по себе понимался как «целое»-«вещь в себе»26. По крайней мере, можем предположить, что существовало некое об­щее представление о «невидимом (невидящем)-целом» задолго до по­явления понятия «индивидуального богатства»27. В частности, еще раньше, чем «богатый», — «мертвый», как возникший среди «своих» «чужой-невидящий-невидимый», также становился «целым».

В связи со сказанным, интересно, например, проследить структу­ру летописной притчи об обрах (аварах), несомненно имеющей более древние основания: «Быша бо объре теломъ велици и умомь горди, и богъ потреби я, и помроша вси, и не остася ни единъ объринъ. И есть притча в Руси и до сего дне: погибоша аки обре»28. Невидимое-чужое (иноэтничное) есть «целое-великое». Впоследствии таким же чужим, невидимым и целым становится «смерть», и присоединяется к смыслу «невидимого-целого» — чужого. Интересно, что как такового «велика­на» в Средневековье называли именем инородца: обра, чудина, спала, гунна и т. д.29. Великан, который мог бы рассматриваться как пред­теча богатого — Тимона, — образ «целого», априори считавшегося «не­видимым-невидящим», «чужим», относящимся к зарубежью «своего» социума.

Сказанное обнаруживает интересный парадокс: «целое» (невиди­мое, чужое) появляется раньше, чем «целым» (невидимым-чужим) становится «смерть», и только после этого «целое» (невидимое) пе­ренимает от «смерти» семантический оттенок «итоговости развития-завершенности-совершенства». Это противоречит нашей убежденно­сти в обратном, что «смерть» как финал жизни, старения является

26Это единство «невидимости» и «целостности» находит аналогию в том, как что-либо прячут, чтобы сохранить в целости.

27Так, при внимательном прочтении парадокс Тимона состоит в том, что не­видимым-отделенным он становится еще будучи разоренным. Здесь он невидим, поскольку лишен причастия, и уже потому — есть «целое». Поэтому одаривание его кладом — вполне логично. Эта амбивалентность соответствует «нищему бога­чу» Плутосу.

28Повесть Временных лет. — М.-Л., 1950. — Ч. 1. — С. 14.

2SПисаренко Ю. Г. Велес-Волос в язичницькому світогляді Давньої Русі. — К., 1997.— С. 172. —Прим. 1.


Ю. Г. Писаренко

139


Итогом некоего накопления, наполненностью, т. е. целым. В действи­тельности же, очевидно, — наоборот: готовый образ «невидимого-чу­жого-целого», позже включив в себя также «смерть», перенимает от нее некую связь со временем, биографичностью.

«Целое-невидимое», приобретая оттенок «смерти», приобретает ха­рактеристику некоей временной конечности в противовес «длитель­ности», соответствующей «своему» — зрению-жизни. Финальная по­ра жизни, старость (по существу, итог развития) также «навязыва­ется» первоначальной «невидимости (отдаленности, чуждости), цело­му», как и «смерть». Об этом говорит наблюдение О. М. Фрейденберг о том, что образу Тимона на скале соответствует мотив старика (ни­щего богача), которого либо грозятся сбросить с обрыва (Плутос у Аристофана), либо он туда срывается («Эдип в Колоне» Софокла; ритуальное низвержение старика в знак «изгнания зимы»)30. Может показаться, будто «богатство» наследует диалектику «накопления-ста­рения»31. На самом же деле, оно, как преждевременное, неожиданное, как раз противоречит этому временному принципу. И, при условии более позднего сопоставления старости, как некоего «жизненного бо­гатства», с «богатством материальным», владелец последнего мог бы восприниматься как некий «узурпатор времени» (ср. ниже об Эди­пе). Более непосредственное сопоставление «старости» с «богатством» видим в народных легендах о том, что «клад» является в виде стари­ка32. Таков сам Плутос33 и даже, в какой-то мере, «необыкновенный старик» Сковорода.

Еще раз необходимо подчеркнуть: «индивидуальное богатство» — Тимон семантически не наследует «смерть(старость)», а наследует «невидимое-целое». Но «невидимое-целое» — общий предок представ­ления «смерти-старости» и «богатства». Хотя не исключено и поздней­шее пересечение последних двух смыслов.

О. М. Фрейденберг заключала, что в структуре Плутоса стадии «со­кровища» драгоценных металлов предшествовала стадия богатства

30 Фрейденберг О. М. Слепец... —С. 229, 237-239. Эта, удаленная от людей ска­
листая местность — символически некий край Земли (населенного пространства),
переходящий в бездну-подземность, а также — место захода Солнца.

31 Писаренко Ю. «Багатство-мертві душі». Походження архетипу // Київська ста­
ровина. К., 2008. — 2. —С. 120-122.

^Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. В 3-х т. — М., 1994. —Т. 2. —С. 371-372.

33Бытовавшие в Херсонской губ. предания о том, что «клад нередко является в виде старика в изорванной и грязной нищенской одежде» (Там же. — С. 371), возможно, происходили из мифов греческих колонистов о Плутосе.


140

Сакральность индивидуального


Земледельческого — в виде урожая, о чем говорит название «плутосом»

34

Корзины, наполненной плодами.

С нашей точки зрения, прямой смысловой преемственности между «урожаем» и «монетным кладом» нет. В истории Плутоса на пер­вом месте, очевидно, стоит «невидимый-слепой», изначально содержа­щий в себе смысл «целого» — непостижимого истока витальности, — и только потом к нему добавляется «старость-смерть» как финал разви­тия. Неожиданная находка, навязывающая «целостности» биографи-чность — «смерть» и «старость», позже, в аграрном обществе, обретает концептуальную завершенность: целостность, теперь понимаемая как финал жизни, становится еще и спелостью плодов. Это видно и в зем­ледельческой ипостаси Плутоса, и в стариках— «старой чади» русской летописи (1024 г.), которые, будто бы, «держать гобино», т. е. являю­тся неким узилищем урожая, и чтобы его высвободить, этих стариков убивают35.

Что же касается присущей Плутосу формы клада, то, во-первых, наличие кладов связано с появлением собственника, а во-вторых, бо­гатый — одна из поздних ипостасей «чужого-невидимого-целого».

Признавая, что «невидимое-целое» было источником «зрения-жи­зни», нужно также напомнить, что из невидимости — материнской утробы, воображаемо слитой с Землей36, приходил новорожденный, и одной из ипостасей Плутоса был младенец37. Источником благодати выступал невидимый Рай38. Невидимость-ночь «рождала» Солнце и новый день. Характерно, что «дарящей богатство» считалась ведиче­ская богиня зари Ушас39.

# * #

Некоторое сходство с греческим Тимоном обнаруживает русский былинный персонаж;—Святогор. Сила этого богатыря настолько ве­лика, что его не может на себе носить Мать-сыра земля, которая яв­но ассоциируется со «своей», русской территорией. Оттого-то местом

34 Фрейденберг О. М. Слепец... —С. 234.

^Повесть Временных лет. — С. 99.

^Еліаде М. Міфи, сновидіння і містерерії // Еліаде М. Мефістофель і Андро-гін. — С 249.

37Кереньи К. Элевсин: Архетипический образ матери и дочери. — М., 2000. — С.54 и др.

38 Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віру­ваннях.—К., 1993. —С. 271-272.

ТРигведа. Мандалы I-IV. — М., 1989. - С. 61-63.


Ю. Г. Писаренко

141


Обитания Святогора является удаленная гористая местность, что не может не напомнить о Тимоне. «Не носит меня мать сыра-земля, — говорит богатырь, — / Мне не придано тут ездить на Святую Русь,/ Мне позволено тут ездить по горам да по высокиим, / Да по щелейкам по толстыим»40. В одной из былин он лежит на горе и сам, как гора41. Наряду с такой горизонтальной удаленностью, вариантом невидимо­сти Святогора выступает его заточенность в земле в известном сюжете о Святогоровой смерти. Он, в шутку, ложится в гроб, крышка кото­рого внезапно закрывается навсегда. Через щель, путем дыхания, он пытается передать свою силу младшему побратиму, Илье. Но тот пре­дусмотрительно берет только ее часть, боясь, что его постигнет участь Святогора: «Будет с меня силы, большой братец, / Не то земля на собе носить не станет»42. Этот эпизод вновь показывает, как «невидимое-целое-смерть» противостоит «частичному-зрению-жизни». Интересно, что мотив прирожденной связи Святогора с невидимостью подчерки­вается тем, что его отец представлен в былинах «темным», т. е. слепым («Темный старик да было древний»)43. Подчеркнем, что, несмотря на внешнее сходство Святогора с Тимоном, о его богатстве здесь речь не идет, равно как и нет намека на то, что смерть Святогора являе­тся следствием старости, т. е., в обычном понимании, — естественной. Очень похоже, что в Святогоре проявилась первозданная идея, согла­сно которой «невидимость» была одновременно «целостностью», что несколько позже было дополнено «невидимостью-смертью» (ср. при­тчу об обрах).

В былине арбитром того, насколько сила витальна, выступает Мать-сыра земля. Истоки этого понятия восходят к материнско-ро-довой эпохе, когда человек принадлежал к роду своей матери, и су­ществовало смешанное понятие «род-территория-мать (женщина)» 44. Отраженная в былине функция Матери-земли в пережиточном виде сохранялась вплоть до 2-ой пол. XIX в., в т. н. клятве с дерном на го­лове (клятве Матерью-землей). Доказывая право на спорный участок земли, крестьянин возлагал на голову кусок дерна, в случае обма­на призывая на себя кару Матери-земли. Как мы раннее показали, первоначально эта клятва должна была служить для доказательства

40Былины J Сост., автор предисл. и вводи, текст. В. И.Калугин. — М., 1986.— С. 42-43.

41 Там же. - С. 49.

42 Там Wee. —С. 41.

43 Там же. - С. 44.

44Петров В. П. Опыт стадиального анализа... — С. 149-151.


142

Сакральность индивидуального


Полноправия человека, его принадлежности к общей земле (террито­рии-роду)45. Другими словами, это было подтверждением т. н. «прича­стия», которое, например, известно из практики общежития княжеско­го рода Рюриковичей в Древней Руси. «Причастие» (принадлежность к целому) изначально предполагала пожизненное участие князя в со­владении «Руской землей» родом братьев-князей. Упомянутое нами ослепление Василька Теребовльского (1097 г.), по подозрению в пося­гательстве на братскую часть, т. е. — на захват целого, может символи­чески приравниваться как удалению из рода (невидимости-изгойству), так и оставлению ложноприсягающего Матерью-землей под дерном навсегда. Эта «невидимость-целостность», противоречащая родовому «причастию-зрению», напоминает нам Тимона, с той только разницей, что в его случае речь идет о такой стадии, когда нарушение родовых правил перерастет в отрицание самого рода, то есть — о появлении ин­дивидуальной собственности. Это новшество, как массовое социальное явление, относят к «средней ступени варварства», связанной с широ­ким внедрением скотоводства. Появление собственника скота, главы

«46

Семьи, патриарха, вошло в противоречие с родовой традицией, со­гласно которой он был равным среди равных братьев-причастников родовой территории, сыном Земли-матери. Обобщенный образ этого нового представителя «невидимого-целого», который, подобно Тимо-ну, вдруг становится неким недоступным источником щедрот, очеви­дно, изображен на славянском Збручском идоле, в виде подземного персонажа, головой и руками поддерживающего населенную Землю. В этом герое, внешне похожем на клянущегося с дерном на голове, уче­ные видят Велеса-Волоса, который в летописях называется «скотьим богом», т. е. — богом богатства (древнерусское скотъ — скот, богатство, деньги)47. Кроме того, он явный аналог Плутоса.

«Слепота», а вслед за нею и «невидимость»—изгнанничество, по-видимому, в знак завладения родовым целым, характеризуют и тако­го персонажа, как Эдип. О скотоводческих истоках его истории может говорить роль пастухов, нашедших мальчика48. Мать-Иокаста призна­ется образом «родной земли», а инцест издревле считался символом

5Писаренко Ю. Г. Велес-Волос... — С. 85.

46Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства.—Л., 1950.-С. 54-58; 166-168.

47Рыбаков В. А. Язычество древних славян. —М., 1981. —С. 425, 463.

48Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора // Пропп В. Я. Фольклор и действитель­ность.—М., 1976. —С. 277-278.


Ю. Г. Писаренко

143


«индивидуальной власти» . Такая власть была логичным следствием появления частной собственности и лидирующей роли мужчины. Ин­тересно и то, что склонность к инцесту считалась присущей также ма­гам, в частности, в персидской традиции50. К числу таких же примеров можно отнести распространенный в Европе легендарный сюжет о Кро­восмесителе, в роли которого выступает то или иное духовное лицо — римский папа Григорий, святые — Андрей Критский, Павел Кесарий-ский, Альбан и Семион51. В последних случаях, в промежутке между стадией грешника и святого, герой находится в длительном затворе, в котором напоминает собою «клад». Прозревший грешник, как прави­ло, запирается на острове в пещеру, уходит под землю и т. д. Годы спу­стя, о нем случайно вспоминают, отпирают его тюрьму и видят, что от него — либо еще живого, либо умершего — исходит сияние, и он — уже посмертно или, продолжая жить (как в случае Григория), становится святым52. Любопытно, что как об Эдипе, так и о папе Григории, иску­пающем свой грех, «живя в скованном состоянии, на одиноком утесе», вспоминает О. М. Фрейденберг в связи с историей Тимона53.

Говоря об инцесте — символе овладения целым (изначально родо­вым), как в отношении Эдипа, так и ставших святыми кровосмеси­телей, вновь вспомним ранее приводимый нами сюжет о посмертном ограблении в Средневековье светских и, гораздо чаще, церковных пра-

54

Вителеи — пап, кардиналов, епископов, т. е., как раз тех, кого тради­ция, считала кровосмесителями. Так «целое-невидимое», считавшее­ся принадлежащим коллективу, вновь ему возвращалось. «Слепота-целое» превращалась в «видимость-причастие», как бы воспроизводя разборные отношения древности.

Вывод А. Я. Гуревича об отражении в таких грабежах идеи «исчер­панного времени»55, дополненный наблюдением М. А. Бойцова об их сходстве с сезонным карнавалом, склоняет нас к мысли о том, что

4ВАверинцев С. С. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Античность и современность. —М., 1972. —С. 93.

50 Там же.- С. 96-98.

51 Пропп В. Я. Эдип... —С. 260-264; Костомаров Н. И. Легенда о Кровосмесите­
ле// Костомаров Н. И. Собрание сочинений. — СПб., 1903.— Кн. 1.— Т. 3. — С. 182-
196.

52Пропп В. Я. Эдип... - С. 297-298.

53 Фрейденберг О. М. Слепец... С. 238. — Прим. 1.

54 Писаренко Ю. Г. Социальный аспект... —С. 310-312.

55Гуревич А. Я. «Время вывихнулось»: поругание умершего правителя // Одис­сей. Человек в истории. 2003. —М., 2003. —С. 239 и др.

^Бойцов М. А. «Вывихи времен» и сопротивление источников. Ответ А. Я. Гуревичу // Там же. — С. 243 и далее.


144

Сакральность индивидуального


Эти сполии (грабежи) несли в себе идею возобновления «прерванной» со смертью правителя витальности. Благодаря выводам Д. Д. Фрезера и других ученых, мы знаем, что именно магическое влияние на рожда­емость всего живого, скорее всего, первоначально составляло смысл власти правителя в глазах его подданных57. На это же, видимо, ука­зывает и начало трагедии Софокла «Царь Эдип», связывающее мор в Фивах с неверным поведением царя58.

Посмертные грабежи, восстанавливающие витальность, компенси­ровали аналогичную роль прижизненных дарений, что мы видели на примере индейцев. Эти одаривания, думаем, воспроизводили прича­стие первобытного коллектива, неразрывное со зрительным восприя­тием, первоначально — субъектно-объектным. Напомним, что, как ки­евские князья, так и московские цари также славились прижизнен­ными одариваниями подданных59. Собственник, властитель, объек­тивно возникавший как «целое», неизбежно должен был легитимизи­ровать свое положение, одаривая соплеменников, компенсируя, таким образом, нарушенную субъектно-объектную связь, и выступая в роли источника «причастия-витальности». Какая-либо замкнутость — про­сто уход или смерть, преступление, богатство, власть — понималась как потаенный источник витальности и потенциальный объект при­частия. Очевидно, здесь мы подходим к первоначальному пониманию сакрального, святого, как врожденного свойства индивидуальности.

Истоки сакрального, скорее всего, лежали в первобытном воспри­ятии «невидимости». В дальнейшем оно получило свое развитие в отношении к зарождающейся личности — процессу, связанному с об­щественным разделением труда60 и становлением частной собственно­сти. Некая новая «закрытость» индивидуала, сама по себе рождавшая догадки, подозрения, страхи, дополнялась приписыванием успешному хозяину каких-то скрытых знаний, якобы приумножавших его виталь­ность. Как писал В. П. Петров, существенной и необходимой состав­ляющей охотничьего промысла и скотоводческого хозяйства счита­лось знание магических заговоров. «Хозяйствовать — иметь и исполь­зовать заговоры. Человек бесхозяйственный — человек, лишенный за­говоров»61. Получая «целое», такое лицо будто бы сразу приобретало

57 Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь. — М., 1983. —С. 255; Каюа Р. Людина та сакраль­
не.—К., 2003. —С. 118.

58 Софокл. Трагедии.-М., 1979. - С. 7-22.

5SПисаренко Ю. Социальный аспект... — С. 309.

60Коп И. С. Указ. соч. —С. 131-132.

61 Петров В. П. Заговоры // Из истории русской советской фольклористики.—


Ю. Г. Писаренко

145


То знание, которое обычный человек, в родовом понимании, мог по­лучить только в течение всей жизни — от рождения до смерти. Так и Эдип, зная загадку Сфинкс о Человеке62, владеет нерядовым знани­ем, которое абстрактно «объемлет» целую человеческую жизнь. Это — жизнь, словно проживаемая за один день (утро, день, вечер), и Эдип — как будто, олицетворяет собой этот «однодневный» путь от восхода до захода Солнца. Длясь во времени, познание делает время качествен­ным, поэтому человек, подобный Эдипу, получив «целое» сразу, не только овладевает исчерпывающим знанием, а и временем (привати­зирует его) и, соответственно, всем потенциалом витальности. Пока родовой человек живет, он видит, «причаствует», познает. Конец его жизни есть достижение «целого», полного знания — вплоть до «сле­поты». Однако, прижизненное «всезнание» Эдипа оборачивается для него прижизненной же «слепотой», поскольку «знать все»—означа­ет владеть невидимым, включая тайны природы. Это подтверждает и образ слепого провидца Тиресия в «Царе Эдипе» и «Антигоне» Софо­кла. Одним из примеров общественного стремления прикоснуться к этому запасу знаний, магической силе-святости, «целому», концентри­рованной витальности, было публичное ограбление мертвого монарха.

* * #

После проведенного экскурса вернемся к могиле Г. Сковороды в Ивановке и к представлению о почившем философе как о «кладе». Что же общего между Сковородой-кладом и кладом-Тимоном?

Подобно тому, как разбором некоего общественного продукта «по­крывалась» родовая зрительная, субъектно-объектная связь, свиде­тельствовавшая об отсутствии Я, появление этого Я знаменуется но­вым феноменом индивидуального обладания (ср. Тимон). По мнению традиции, это частное владение повторяет прежнее представление о «невидимости-слепоте-целостности», хотя с внутренней точки зрения самого обладателя, означает его становление как субъекта. Аналоги­чная, противостоящая окружению, личностная целостность была свой­ственна и Г. Сковороде.

Индивидуум, ассоциировавшийся с «невидимостью-целостностью», некоей энергетической плотностью, продолжал рассматриваться обще­ством, как источник «видения-причастия-витальности». По существу,

Л., 1981. —С. 114.

62 «Кто из живых существ утром ходит на четырех ногах, днем на двух, а вечером на трех?» (Цит. по: Ярхо В. Н. Сфинкс // Мифы народов мира. Энциклопедия. — М., 1988. —Т. 2. —С. 479).


146

Сакральность индивидуального


Он был средоточием святости. Ища ее, «искали клад», но не как ма­териальное благополучие, а как благодать, жизненную силу вообще. О том, как дробление-деление могло визуализировать подобную свя­тость, помимо данных о посмертных сполиях правителей, свидетель­ствует, например, рассказ летописи (под 1115 г.) о перенесении в новый храм мощей святых Бориса и Глеба. Тогда ужасающий натиск толпы на похоронную процессию мог закончиться разбором тел святых на реликвии. И только, благодаря находчивости Владимира Мономаха, приказавшего резать на куски ткань, меха и, вместе с монетами, бро­сать их в толпу, все же удалось войти в церковь и установить там раки со святыми мощами63.

Святой — высшее воплощение индивидуальности — подобен кладу. Оба привлекают к себе своей закрытостью, при этом привлекают не кого-то персонально, а всех. «Невидимое-целое», позже ставшее «ин­дивидуальным», изначально ощущалось, как некий предел и, в то же время, сакральный исток коллективного64. Один из примеров дает со-фокловский Эдип в Колоне. Ему, слепому и невидимому (изгнаннику), воплотившему в себе антиродовое «целое», тем не менее, суждено стать священным покровителем Афин65 .

Итак, уподобляемый «кладу» человек мог бы считаться тем, кто обрел свое абсолютное Я. Но поскольку этот абсолютный человек в образе «клада» остается объектом коллективной претензии, то это Я, чудесным образом, вбирает в себя весь социум, олицетворяя идею «це­лого (невидимого)-святого» как источника «причастия-видимого-ви-тальности». С этой точки зрения фраза Г. Сковороды: «Мир ловил меня, но не поймал» могла бы быть продолжена следующим образом: «Не поймал, — потому, что я сам заключил в себе Мир», имея в виду его духовную, «невидимую» сущность.

Надійшла До Редакції 10 Березня 2010 P.

63Повесть Временных лет. — С. 199.

64Представление о «коллективной» природе клада сохранило одно белорусское предание, подчеркивающее, что клад необходимо искать всем миром (Ненадавец A. M. Скарбы роднай зямлі. — Чарнігау, 2009. — С. 124).

65 Софокл. Трагедии.-С. 92-93, 128.