Головна Релігія Актуальні проблеми духовності ІДЕЯ ІСТОРИЧНОГО ФІНАЛІЗМУ У СВІТОВІЙ ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ
joomla
ІДЕЯ ІСТОРИЧНОГО ФІНАЛІЗМУ У СВІТОВІЙ ФІЛОСОФСЬКІЙ ДУМЦІ
Релігія - Актуальні проблеми духовності

О. П. Панафідіна

Цілісна концепція телеологічно-фіналістського бачення світової іс­торії вперше була сформульована в межах теології історії, хоча її ви­токи необхідно шукати в міфологічній свідомості, зокрема в т. зв. есха­тологічних міфах. Останні можна вважати відносно пізнім надбанням людства, адже міф у класичному розумінні цього слова є, по суті, по-заісторичним явищем. Завдяки такому його атрибуту як синкретизм формується специфічний «міфологічний час», в якому, за А. Ф. Ло­севим, «кожна мить невідокремлена від вічності», адже те, що дає­ться нам «у вигляді переходу від однієї речі до іншої, насправді є не стільки таким переходом речей і явищ, скільки взаємним і нерухо­мим зчіплюванням» [20, с 36]. Відомо, що в первісну епоху існувало табу на вияв особистішої ініціативи, натомість за норму визнавали колективну підтримку раз і назавжди встановленого порядку в орга­нізації суспільного життя. А тому щоденні ритуали були покликані забезпечувати «вічне повернення» природних та життєвих циклів. За такої умови майбутнє взагалі не має будь-якої цінності для носія міфо­логічної свідомості, що характеризується виключно ретроспективною орієнтацією.

Однак культурні зміни, які одночасно є і причиною й наслідком змі­ни самої людини, з часом почали трактуватися як деградація Космо­су, що супроводжувалося страхом перед невідомим майбутнім, котре вже втрачало ознаки очевидності. Відтак першою реакцією людини на значні культурні зміни (і як їх результат — розклад первіснообщинно­го суспільства) стала поява есхатологічних міфів, що лежать і в основі таких релігій як іудаїзм та християнство (мова йде про міфологічні

Актуальні проблеми духовності

(Відп. Ред.: Я. В. Шрамко)

Кривий Ріг (2008), 103-125 Ші


104

Ідея історичного фіналізму


Ідеї стосовно кінця світу у священній для представників обох релігій книзі — Старому Заповіті). Якщо основною темою архаїчних міфів ви­ступає ідея тривалого творення Космосу із Хаосу, то більш пізні міфи оповідають про світову катастрофу, як правило, у вигляді «світової пожежі» або ж «світового потопу». її причиною визнається моральна деградація людей внаслідок руйнації традиційних устоїв, вироблених «великими попередниками». Причому даний мотив присутній і в бага­тьох філософських концепціях, наприклад, Платона, частково Авгу­стина, Віко, Гегеля, Маркса та ін.

В епоху середньовіччя під впливом християнської релігії починає трансформуватись уявлення про час і, відповідно, про історичний про­цес (хоча підґрунтя такого уявлення було закладене ще в іудейській традиції). Міфологема «золотого віку», орієнтована виключно на ми­нулий час, для носіїв релігійної свідомості замінюється орієнтацією на майбутнє. Відсутність прямих аналогій між тим, що відбувається, і тим, що вже мало місце, викликало намагання людини «схопити» плинність часу (як причини змін) за допомогою винесення «справ­жнього буття» за межі реального світу. Час відокремлюється від ві­чності, а остання, у свою чергу, обумовлює спрямованість першого. Таким чином, історичний час «розтягується» у лінію; він має початок та кінець, який одночасно виступає й метою історії.

Саме з такої світоглядної позиції була сформульована теолого-те-оретична концепція Аврелія Августина, яку можна вважати першою спробою цілісного осмислення світової історії, історії всього людства, з точки зору її мети та сенсу. Вона у концентрованому вигляді ви­кладена в роботі «Civitas Dei» («Про Град Божий»), якій Августин присвятив близько двадцяти останніх років свого життя.

В історіософській концепції Блаженного Августина історичний процес постає як «стріла часу, що летить» від минулого (гріхопаді­ння Адама) через теперішнє (час існування двох градів у земному світі, який поділений на шість періодів, що символізує, напевне, дні творення Богом світу) у майбутнє (відокремлення земного граду від граду Божого через Страшний суд). Ця схема демонструє лінійність історії, оскільки «здоровий глузд розриває ... вимишлені уявою кола, що обертаються» [1, с 595]; натомість «жертва Христа», як знакова подія людської історії, розмикає її, роблячи кожен момент людсько­го життя на землі унікальним, а час незворотнім. Відтак історія, яка оголошується детермінованою проявом Божої волі, має свій початок і свій кінець. Причому її кінець (лат. finis) одночасно виступає й метою історичного процесу, який не розвивається, а твориться у вигляді «ві-


О. П. Панафідіна

105


Чного міста», що не підлягає розрусі й загибелі. Воно, за Августином, має постати в результаті «необхідного кінця обох градів — земного і не­бесного» після «останнього Божого суду» над «живими і мертвими». Тільки тоді, в кінці земної історії, «справжнє і повне щастя перетво­риться на долю добрих, а заслужене і величезне нещастя — на долю злих» [1, с 1061]. Саме в цьому напрямку рухається історія — у на­прямку людського спасіння, причому спасіння індивідуального.

Необхідно відмітити, що концепція Августина не грунтується ви­ключно на релігійній традиції. Важливим її джерелом можна також; вважати античну філософію, зокрема вчення Платона, Плотіна, Ци­церона та ін. Так, А. А.Чанишев зазначає, що Августин відтворює в рамках християнської світоглядної схеми такий елемент античної тра­диції, як розрізнення між; «(земним) царством» та «державою» з усіма витікаючими з цього наслідками. Поняття, аналогічне «державі» дав­ньогрецьких авторів, він передає терміном «civitas», під яким розуміє таке політичне співтовариство, в котрому має місце справедливе прав­ління. Його можна порівняти з ідеальною державою Платона як іде­єю досконалої політичної організації. Причому обидва мислителя по­яснюють причину відсутності справедливого правління в сучасних їм суспільствах законом деградації (у Платона — на основі філософсько-міфологічного світогляду, в Августина — релігійного, тобто внаслідок гріхопадіння). Що стосується поняття «царство», то воно використову­ється в єпископа Гіппонійського на позначення реального історичного державного утворення, подібного язичницькому Ассирійському цар­ству, або ж Риму [32, с 130] (аналог у Платона — конкретно-чуттєве втілення ідеї держави, що не відповідає досконалості взірця).

Отже, августинівський Civitas Dei — це одночасно і взірець справе­дливої держави, і вічний досконалий світ, в якому перебувають без­смертні, і результат боротьби між земним градом та Градом Божим у земному світі, і кінцева мета історичного процесу, провіденційно визна­чена Божою волею. Історія, яка, серед іншого, зараховується Августи­ном до творінь Божих, реалізується в земному світі як арені співіснува­ння двох градів, приречених на загибель. Завершення історії ознаменує собою реалізацію найвищого блага, яким, з точки зору граду Божого, виступає вічне життя. Відтак кінець граду Божого, що тимчасово «пе­ребуває в земних мандрах» і «має небесний світ у вірі й за цією вірою живе праведно», та земного граду, який перебуває у гріховності і в зем­ному світі не долучився до праведного життя, стане початком нового життя, де не буде несправедливості, нещасть, нерівності тощо.

«Всесвітнє вічне місто» відтепер стає невід'ємним елементом світо-


106

Ідея історичного фіналізму


Гляду численних мислителів, які згодом розробляли соціально-філо­софські концепції. Що стосується епохи середньовіччя, то авторитет Августина (як одного з отців церкви) визнавався беззаперечним. Про­тягом майже десяти століть церковно-християнське вчення було міри­лом істинного та хибного, правильного й неправильного. Проте після завершення епохи середньовіччя починає домінувати світська систе­ма цінностей. Як стверджує Р. Гвардіні, в епоху Відродження заро­джується нова, ворожа християнському Одкровенню чи, принаймні, байдужа до нього орієнтація, яка з того часу визначала подальший розвиток культури [9, с 261]. Тому в цей час внаслідок секуляризації свідомості розуміння кінця історії у вигляді ідеї «небесного царства», яка в середні віки практично не зазнавала кардинальних трансформа­цій, поступово перетворюється на ідею земного раю.

Секуляризація релігійної теми Раю як Небесного Єрусалиму при­звела до появи ідеалізованого образу суспільства. З'являються числен­ні утопії, об'єднані схожою схемою оповіді: головним героєм виступає мандрівник, який відвідує деяку невідому країну, де спостерігає до­сконалу, з точки зору автора, суспільну організацію. Так побудовані «Утопія» Т. Мора, «Місто сонця» Т. Кампанелли, «Христианополіс» І. Андрее, «Нова Атлантида» Ф. Бекона та інші подібні «урбаністичні фантазії» XVI—XVII століть. Звичайно, прообразом багатьох з них ви­ступає концепція ідеальної держави Платона, однак ідея розумно та гармонійно облаштованого соціального простору в епоху пізнього Від­родження була своєрідно поєднана зі своїм новозавітним прототипом [З, с 104]. Тому цілком доречно, на наш погляд, припустити, що уто­пічні уявлення про досконалу соціальну організацію пов'язані з мо­жливою кінцевою точкою історії. Спочатку, під впливом ейфорії від численних географічних відкриттів, виникла ідея, згідно з якою іде­альне місто-держава існує вже зараз, десь на невідомому острові, на цій землі, а не в потойбічному житті, після смерті. Проте, чим біль­ше відкриттів робили мореплавці, тим менше залишалося надій на те, що таке місце реально буде знайдене. Відтак «просторові» утопії по­ступаються місцем «часовим» (ухроніям) з їх орієнтацією на майбу­тній час [15, с 47], які чудово вписуються в християнську лінійну схе­му осмислення історичного процесу. Так, наприклад, вже в утопіях Я. Комеліуса та Г. Лейбніца межі ідеального конкретного християн­ського міста-держави знову розширюються до загальнолюдських роз­мірів [3, с. 104]. Причому зустріч європейців з кардинально відмінними способами організації людської життєдіяльності, яка, здавалось, мала б підірвати їх віру в єдність загальнолюдської історії, насправді стала


О. П. Панафідіна

107


Причиною своєрідної «мутації» ідеї прогресу. Факт розмаїття варіантів культурного розвитку в різних регіонах світу було проінтерпретовано як перебування народів на якісно відмінних стадіях загальнолюдської «драбини прогресу». Тобто вихід західних інтелектуалів при осмислен­ні всесвітньо-історичного процесу за межі європейського регіону на практиці супроводжувався формуванням такого світоглядного прин­ципу, як європоцентризм (виникає і концептуально оформлюється ди­хотомія «примітивність — цивілізація»).

В епоху Просвітництва раціоналізм картезіанського гатунку, що пе­редбачав рух думки від розуму до природи, замінюється «натуралі­стичним» раціоналізмом, який в своїй основі мав протилежну орієнта­цію — рух від природи до розуму. Подібна трансформація парадигми мислення грунтувалася на тій ідеї, що саме природа породжує розум­них людей, а вони, у свою чергу, мають наслідувати її «природній по­рядок» [26, с 113]. Відтак пріоритетним має бути дослідження самої природи, яка є не просто об'єктом пізнання, а й джерелом та середо­вищем існування людини, місцем реалізації її історії. Не дивно, що в цей час осмислення історичного процесу відбувається з позиції т. зв. «натуралістичного історизму», який можна вважати першою спробою зберегти віру в смисл історії, у її щасливий кінець, але без Божествен­ного втручання. Отже, починаючи з XVIII століття «мислена фігура» (Клеменс Фрідріх) кінця історії набуває нового звучання за рахунок ідеї прогресивної спрямованості суспільного розвитку. Відтепер істо­рія не твориться якоюсь зовнішньою силою, як це було в концепції Августина, а саме розвивається завдяки здатності людини до розум­ної діяльності, спрямованої на забезпечення її комфортного існування в межах природного та створеного нею культурного простору. Сама ж людина розглядається, за влучним виразом Т. Гоббса, як «обдарова­на розумом тварина». Просвітниками проголошується ідея існування вічної природи людини, пізнавши яку можна з великою мірою досто­вірності спрогнозувати модель найоптимальнішого суспільного обла­штування. Показово, що під «природою людини» розуміли в той час «суму її природних здібностей та сил, таких, як здібність харчувати­ся, рухатися, розмножуватися, таких, як почуття, розум тощо» [12, с 510-511].

В цілому просвітники, осмислюючи всесвітній історичний процес, оптимістично дивилися у майбутнє. Майже у всіх із них історичний прогрес ототожнювався з прогресом людського розуму. Останній у сво­єму розвитку проходив декілька етапів, які співпадають з конкретними історичними епохами. А оскільки історичний процес органічно вклю-


108

Ідея історичного фіналізму


Чений у природній, то закони природи одночасно виступають й зако­нами історії. Отже, згідно з Вольтером, III. Л. Монтеск'є, А. Р. Тюрго, Ж. А. Кондорсе та ін. мислителями французького Просвітництва, су­спільство постійно рухається від «нерозумного» стану до «розумного», у напрямку встановлення на землі Царства Розуму, де кожна людина стане щасливою.

Як слушно зауважує Т. І. Ящук, у XVIII столітті європейська куль­тура відкрила для себе світ історії, який досі ховався в тіні античного космосу, або біблійної священної історії. Осмислення досвіду минуло­го у формі «філософської історії» зробило можливим пояснення подій всесвітньої історії як певного цілого [34, с 115]. І хоча питання про кінець історії не ставилося просвітниками у явній формі, однак, на наш погляд, висловлена ними ідея досягнення щасливого майбутнього (завдяки здатності людського розуму до цілеспрямованої діяльності) стала основою його розробки тими мислителями, які, спираючись на здобутки своїх попередників, в подальшому спробували сформулюва­ти шляхи досягнення справедливого суспільного устрою (тобто більше уваги приділили не аналізу минулого, а конструюванню майбутнього). Таким чином, лінійна модель пояснення історії, що іманентно містить у собі ідею фіналу історичного процесу, знову стає домінуючою в євро­пейській філософській думці. Однак тепер вона набула секуляризова­ного змісту і саме людина визнається творцем власного майбутнього.

Однією із перших спроб підведення підсумку теоретичних пошуків історизму Просвітництва та здійснення критичної рефлексії стосовно більшості його тез можна вважати філософсько-історичну концепцію І. Г. Гердера. Він у праці «Ідеї до філософії історії людства» визначив мету історичного процесу як створення раціоналізованого гуманісти­чного суспільства, яке сприятиме досягненню загальнолюдського ща­стя. На його думку, «сутність людства, мета і доля людського роду» базуються на «справедливості та розсудливості», а всесвітня історія характеризується як «поступальний рух добра», тобто як прогрес гу­манності [11, с 456]. Причому процес оволодіння духом гуманності не є безкінечним. Рано чи пізно людський рід досягне найвищого рівня мо­ральної досконалості («богоподібної гуманності»), що на зміну людині як вершині Божого творіння прийдуть істоти вищого роду. Відтак істо­рія виступає у Гердера лише як засіб досягнення прийдешнього світу досконалості, а отже набуває яскраво вираженого фіналістського ха­рактеру [26, с 180].

Дещо окремо від новочасного європейського філософсько-істори­чного дискурсу стоїть концепція «Вічної Ідеальної Історії» італійсько -


О. П. Панафідіна

109


Го мислителя Дж. Віко, що виступає як своєрідний синтез античної циклічної моделі історії та релігійного провіденціалізму. Відповідно до цієї «нової науки», «протікають у часі Історії усіх Націй у їх ви­никненні, русі вперед, функціонуванні, занепаді та кінці» [8, с 118]. Необхідно зазначити, що філософсько-історичні ідеї Віко займають проміжне становище між середньовічною та новочасною картинами світу, що відобразилося, зокрема, й у назві запропонованої ним но­вої науки про загальну природу націй — «Раціональна Громадянська Теологія Божественного Провидіння».

Концепція Віко по праву може вважатися однією з перших спроб узагальнення історичного розвитку народів (в т. ч. й неєвропейських) і виокремлення в ньому таких епох, що послідовно змінюють одна одну й мають значимість самі по собі, а не як основа для подальшого роз­витку людства. Так, італійський мислитель зауважує, що усі народи незалежно один від одного проходять три основні періоди свого існува­ння: Вік Богів (коли люди-язичники гадали, що живуть під божествен­ним управлінням), Вік Героїв (коли в Аристократичних Республіках управляли герої на основі ідеї переважання своєї природи над приро­дою плебеїв) та Вік Людей (коли всі люди визнали, що вони є рівними за своєю природою). Така хода історії намічена провидінням від самого початку зародження «Націй». Свідченням цього він називає наявність у різних стародавніх народів, що безпосередньо не контактували між; собою, схожих уявлень про богів та героїв, а також поява у них релігій­них вірувань, шлюбу та поховання померлих як засадничих елементів культури. Дж. Мердок відносить останні до т. зв. універсалій культури, тобто до елементів загальнолюдської культури, котрі проявляються в різних «модифікаціях» у різних народів.

Віко у роботі «Засади нової науки про загальну природу націй... » часто посилається на «божественного Платона», ставлячи останньому в заслугу висловлену ним ідею щодо ролі Провидіння в житті лю­дей. Крім того, тезу Віко про «вічне повернення людських речей» та­кож можна порівняти з тезою античного мислителя про необхідний кругообіг форм правління. Причому обидва філософи проголошува­ли причиною постійного суспільного коловороту недосконалу природу людини. Однак, якщо у Платона діє закон суспільної деградації, що можна розцінювати як відголосок міфологічного типу свідомості, то у Віко цикл відбувається по висхідній лінії (що демонструє вплив на нього Просвітництва). В будь-якому разі в обох концепціях присутній елемент «ідеальної держави» як межа людських можливостей, що дає підстави розглядати і Платона, і Віко як мислителів, які так чи інакше


110

Ідея історичного фіналізму


Причетні до розробки ідеї кінця історії.

Цікаво прослідкувати й вплив християнської традиції на формува­ння основних положень філософії історії Віко. Так, останній постійно акцентує увагу на ролі релігії для кожної історичної епохи, і тим са­мим доходить висновку, що «якщо народи втратять релігію, то в них не залишиться нічого, що примушувало б їх жити в суспільстві» [8, с 471-472]. Крім того, з огляду на це необхідно відмітити, що основ­ні філософсько-історичні тези Віко в загальних рисах в подальшому стануть основою для концепції Гегеля (не зважаючи на різні моделі пояснення історичного процесу): вся історія у «згорнутому вигляді» міститься у Божому Провидінні; зміна історичних епох наперед ви­значена; людина рано чи пізно вийде на магістральний шлях розвитку історії; ідеальний тип держави є універсальним тощо [26, с 163-164].

Особливу роль ідея завершення історії відіграє у тих філософів, які намагалися побудувати класичні світоглядні системи. Причому філо­софсько-історична проблематика могла виступати у них як другоря­дна, але необхідна для цілісного вираження свого світобачення. Яскра­вим прикладом тут може слугувати вчення І. Канта, який здебільшо­го концентрував свою увагу на гносеологічних та етичних питаннях, однак у 1784 році написав статтю «Ідея всезагальної історії у всесві­тньо-громадському плані» з метою прояснити власну позицію з питань філософії історії. Необхідно зазначити, що, на думку деяких сучасних дослідників, кантівський ідеал всесвітньої республіки перебуває за ме­жами дискурсу «кінця історії» (див., наприклад, [19, с 32]). Однак, з нашої точки зору, висловлені ним ідеї з приводу необхідності створення «філософської історії», яка обов'язково має включати в себе обгрун­тування суспільного ідеалу, сприяли в подальшому розробці в т. ч. й проблематики кінця історії.

У названій праці Кант показав, як має бути охарактеризована все­світня історія з точки зору трансцендентального ідеалізму. Так, відпо­відно до його концепції, історія має здатність самостійно розвиватися (а не творитися деякою надприродною силою). Кінцеву мету істори­чного процесу, за Кантом, «намічає» природа, яка має по відношенню до людей певний «таємний план», але реалізує його саме людина, то­чніше, людство, оскільки «обдарована розумом тварина» стає дійсно людиною, тобто моральною і культурною істотою, лише в ході три­валого процесу культурогенезу — завдяки акумуляції і передачі вла­сного досвіду від покоління до покоління. Відтак, історія, з огляду на ідеї Канта, спрямовується на свідому реалізацію людьми, наділени­ми необмеженою свободою, категоричного імперативу (як апріорного


О. П. Панафідіна

111


Принципу «чистої моральної свідомості») за допомогою встановлення «внутрішньо і для цієї мети також зовнішньо досконалого державного устрою як єдиного стану, в якому вона [тобто історія людського роду] може повністю розвинути усі задатки, вкладені нею в людство» [16, с 18-19]. Отже, від людини як складової людського роду залежить на­стання «радісного для наших нащадків моменту», тобто справедливого «всезагального правового громадянського суспільства».

Отже, в філософській системі Канта сформульована мета істори­чного процесу як ідеальний, на думку її автора, суспільний устрій. Однак, якщо у цього німецького мислителя досягнення подібної мети виступає як «величезна проблема для людського роду», котру «повні­стю вирішити неможливо», а можна лише безкінечно наближатися до цієї ідеї, то у іншого німецького класика — Г. В.Ф. Гегеля — «кінець істо­рії» перетворився з суспільного ідеалу на суспільну реальність, свідком якої, на його думку, був він сам. Це стало можливим тому, що Гегель «онтологізував» належне, зробивши його об'єктивно-належним. Так, відповідно до його концепції, історичний процес не містить у собі по­ділу на «суще» та «належне», оскільки «належне» від самого початку виступає як «суще». Тому «філософська історія» (тобто вчення самого Гегеля), на відміну від «початкової» та «рефлективної» історій, спро­можна побачити за випадковою наявною формою необхідний зв'язок, пізнати сенс історії [17, с 60-75]. Трансцендентне у нього перестає бути непізнаваним.

Аналіз філософсько-історичних поглядів Гегеля, детально викладе­них у його «Лекціях... », дає підстави стверджувати, що він повністю прийняв та відтворив основну схему іудео-християнської трактовки історичного процесу, включаючи ідею його фіналу. Однак, тезу про кінець історії німецький філософ намагався обгрунтувати за допомо­гою раціоналістичних засобів, а не сприймав її на віру. Для реалізації такого завдання він використовував основні положення власної філо­софської системи об'єктивного ідеалізму. Відомо, що субстанційною основою буття, за Гегелем, виступає чисте мислення (об'єктивна ідея), яке наділене поняттями (категоріями), що за законами діалектики пе­реходять одне в одне. Це є логічний, а не часовий процес. Тому, коли усі можливі варіанти чистих перетворень вичерпуються, об'єктивна ідея здійснює вільний акт онтологічного самовідчуження, результатом чо­го стає поява предметного світу. Останній виступає у вченні Гегеля інобуттям чистого мислення, його протилежністю і одночасно засобом самопізнання об'єктивної ідеї, яке розгортається в історії. Отже, істо­ричний процес — це «шлях визволення духовної субстанції», «процес


112

Ідея історичного фіналізму


Розкриття у дійсності своєї в-собі-і-для-себе-сущої сутності», в резуль­таті якого вона стає «світовим духом» (або ж абсолютним духом).

Історія у Гегеля, як і в християнських філософів, має початок та кі­нець. Вона починається з появою держави, котра уособлює собою «на­родний дух» («Volksgeist») як фрагмент майбутньої світової історії, як конкретний прояв «Світового Духу» («Weltgeist»). Отже, «народний дух» розглядається Гегелем як партикулярний дух, що може з часом зникнути, виконавши своє призначення. Але світовий дух ніколи не зникне, він є вічним. («Тривалість часу є дещо цілком відносне, а дух вічний. Тривалість у власному сенсі для нього не існує» [10, с 152].) На історичній арені він проявляється, коли різні держави вступають у міжнародні взаємини, керуючись, як їм здається, виключно власними інтересами. Проте насправді вони реалізують мету світового розуму, яка одночасно виступає іманентною метою всесвітньої історії. Катего­рія світового розуму використовується німецьким мислителем як де­яка абстракція, на позначення духу у відриві від людини. Тут, на наш погляд, яскраво проявляється телеологічність в осмисленні історично­го процесу. Людина є представником абсолютного духу, «інструмен­том» його поступального розвитку і водночас «самоціллю», тобто сві­товий розум визначає для людей мету їх діяльності, хоча й визнається, що її реалізація співпадає з інтересами самих людей. Даний феномен Гегель кваліфікував як «хитрість розуму». Останній, самопізнаючи се­бе в історії і реалізуючи свою свободу руками людей, здійснює себе у світі і тим самим визначає мету всесвітньої історії. Причому все, що існувало колись й існує зараз, набуває деякого сенсу тільки у спів­віднесенні з цією метою. Тобто рух історії пояснюється Гегелем не з позиції минулого, а з точки зору майбутнього. Адже саме цього вима­гає його філософська система, яка обов'язково має бути завершеною. Всесвітня історія як цілісний процес завершується у нього всередині самої історії, коли дух повернеться зі стану інобуття в себе, але вже знаючи, що він є, тобто «розгорнувши» себе.

Оскільки світова історія має «розумний план», то усі її етапи роз­глядаються в концепції Гегеля з огляду на її кінцеву мету. Крім того, сам механізм переходу від однієї історичної сходинки до іншої теж просякнутий телеологічністю: дух народу гине й народ сходить з істо­ричної арени тому, що він уже реалізував своє призначення, власну історичну мету і не спроможний здійснити більш високу мету, при­значену для інших [24, с 31-32]. Так, за Гегелем, «всесвітня історія направляється зі Сходу на Захід, адже Європа є безумовно кінець все­світньої історії, а Азія її початок» [10, с 147]. Він порівнює конкретні


О. П. Панафідіна

113


Історичні періоди з віком людини і демонструє процес «розвитку поня­ття свободи», що протікає у всесвітній історії. Схід — дитячий вік істо­рії— знає тільки, що одна людина вільна, а всі інші їй підкорюються. Грецький світ, в якому «формуються індивідуальності», співпадає з юнацьким віком, на зміну якому приходить вік змужнілості історії — римська держава, де зникає індивідуум, який, однак, досягає власних цілей у загальній меті. Тому грецький та римський світ знають, що деякі вільні. І тільки германські народи, які живуть у старечому ві­ці історії, завдяки християнству дійшли до усвідомлення, що вільним є кожний [10, с 147-152]. Відтак тільки в кінці історії субстанційна свобода стає суб'єктивною. Для світового духу це означає завершен­ня діалектичних перетворень в результаті своєї повної реалізації. В цьому проявляється відоме протиріччя між; гегелівською системою та його методом.

Окремо необхідно відмітити, що з огляду на досліджувану пробле­матику (постановка питання про кінець історії у світовій філософській думці) філософсько-історична концепція Гегеля може розглядатися як основа для подальшої її (проблематики) розробки в найрізноманітні­ших варіаціях. Це можна, на наш погляд, пояснити тим, що німецький мислитель намагався при осмисленні історичного процесу поєднати роль трансцендентного та іманентного, поглянути на нього як на ці­лісність, що, безумовно, має сенс та спрямованість свого розвитку, і одночасно реалізується в ході людської діяльності. Тобто у вченні Ге­геля зосереджені усі можливі варіанти філософського пояснення суті історії. Можна не погоджуватися з окремими елементами його філо­софсько-історичної концепції, але не можна відкинути її в цілому, адже вона увібрала в себе усі попередні досягнення в даній царині людського

Духу.

Ті дослідники, які орієнтувалися на ідеал «науковості», звичайно, відмовлялися від ідеї існування в історії деякої субстанції. Цим шляхом пішли позитивісти та марксисти. Так, засновник позитивізму та «соці­альної фізики» О. Конт намагався здійснити докорінне реформування філософії, проголосивши необхідність відмови від вивчення нею «су-тностей, що осягаються розумом». На його переконання, на зміну «спе­кулятивній метафізиці» має прийти «позитивна філософія», яка має займатися вивченням «загальних ідей різних наук», що разом утворю­ють єдину систему і послуговуються одним методом дослідження. На практиці це означало, що методологія природничих наук визнавалась цілком придатною для вивчення суспільних явищ. Здавалося б, що з телеологічним та фіналістським підходом до пояснення історично-


114

Ідея історичного фіналізму


Го процесу докінчено назавжди, однак «позитивна теорія суспільного прогресу» Конта демонструє зворотне.

Розробляючи теорію соціальної статики та соціальної динаміки, він спирається на ідеї своїх попередників — деяких французьких просві­тників. Так, зокрема, Конт поєднує проблематику Монтеск'є щодо де­термінізму історичних і суспільних явищ з проблематикою Кондорсе, пов'язаною з неминучістю поступу розуму людини в умовах невідво­ротного порядку. На цій основі він проголошує, що суспільні явища підпорядковані суворому детермінізму, який набуває форми неминучої зміни суспільства під натиском розуму людини [2, с 99]. Відтак розум людини вказує напрям історії, а остання потрібна тільки для того, аби він реалізував своє покликання — контроль за егоїстичними інтереса­ми людей. Причому поступальний рух суспільства від «теологічної» стадії до «метафізичної», а від неї до «позитивної» характеризується Контом як «логічно необхідний» процес. Тому історія знову набуває телеологічного та фіналістського характеру, адже вона спрямовується до вищої і кінцевої стадії свого розвитку — «позитивної». Саме на цій стадії реалізується в межах всього людства ідеальне суспільство, орга­нізоване за такою формулою: любов як принцип, порядок як основа, прогрес як мета.

З даного приводу цікаву думку висловив Р. Арон: «Той, кого вважа­ють засновником позитивної науки, може також подаватись як остан­ній прихильник християнського провіденціалізму» [2, с 100]. Дійсно, Конт, прагнучи звести нескінченну різноманітність суспільств у про­сторі й часі до «основного ряду» становлення людського роду, до «єди­ного задуму» та до остаточного стану розуму людини на основі ви­явлення загальних історичних законів, легко перейшов від наукової концепції пояснення історичного процесу до нової версії провидіння. Новизна полягає лише в тому, що історія спрямовується незмінною природою людини, яка, у свою чергу, підпорядковується невідворо­тним законам. Пізнавши ці закони, розум зможе приборкати егоїсти­чні, ірраціональні людські потяги, і тим самим сприятиме завершенню історії встановленням безконфліктного альтруїстичного «соціального організму» в межах всього людства.

Подібні світоглядні метаморфози можна спостерігати на прикла­ді вчення ще одного з класиків позитивізму — англійського дослідни­ка Г. Спенсера. Його уявлення про соціальну еволюцію (над-органічну фазу «великої еволюції») як про поєднання прогресу та регресу, як про таку, що неминуче переходить у стадію диссолюції, можна було б кваліфікувати як вихід за межі класичного дискурсу про досягнення


О. П. Панафідіна

115


Суспільством свого кінцевого досконалого стану. Проте, як і у випадку з Контом, такі висновки були б досить поспішними.

Спенсер, говорячи про еволюцію суспільства, висловлює тезу, від­повідно до якої визнається можливість досягнення «повної рівноваги» у взаєминах між людьми за допомогою «поступового наближення до гармонії між духовною природою людини та умовами її існування». Причому усі зміни в світі людини, в т. ч. і її моральне удосконален­ня, «запрограмовані» еволюцією, що розвивається за власними універ­сальними законами. Людині залишається тільки здійснювати на сві­домому та підсвідомому рівнях пошук найефективніших засобів при­стосування до оточуючого середовища. Отже, в концепції Спенсера, не зважаючи на проголошений суто науковий підхід, зберігається ха­рактерна для усієї попередньої філософії ідея існування надлюдської сили, що зумовлює спрямованість історичного процесу. Замість Бога, провидіння, Світового розуму, незмінної природи людини і т. ін. ан­глійським філософом подібною силою проголошується еволюція. Зре­штою, Спенсер із безпристрасного спостерігача перетворюється на ора­кула майбутнього, де «силами еволюції» сформується справедливе су­спільство, в якому кожна людина зможе досягти «кінцевої мети свого існування» — щастя [26, с 276-277].

До розробників ідеї завершення історії можна, як нам здається, зарахувати й таких мислителів, як К. Маркс та Ф. Енгельс. У їх чи­сленних роботах марно шукати прямих свідчень на підтвердження ці­єї тези. Більше того, вони категорично заперечували, що «історія... може отримати остаточне завершення в деякому досконалому, ідеаль­ному стані людства», акцентуючи увагу на «безкінечному розвитку людського суспільства від нижчого щабля до вищого» [33, с 375-376]. Дійсно, матеріалістичне розуміння історії базується на таких основних принципах, як визнання закономірності суспільного розвитку, існуван­ня причинно-наслідкових зв'язків і залежностей (детермінізму), посту­пального і прогресивного розвитку суспільства, який має певні особли­вості у порівнянні з природними процесами. Отже, Маркс та Енгельс намагалися науково пояснити хід історії (як і позитивісти), і це, на думку багатьох дослідників, наприклад, Р. Бауермана, нібито дає до­статні підстави стверджувати, що для їх вчення не була притаманна телеологічна ідея існування «кінцевої мети» історії [4, с. 49-50].

Проте саме основоположникам марксизму належить теорія «науко­вого комунізму», в якій капіталістична суспільно-економічна форма­ція характеризується як кінець «передісторії» людства, а комуністи­чна— як початок «справжньої історії», коли реалізується «реальний


116

Ідея історичного фіналізму


Гуманізм і вільний розвиток кожного стане умовою вільного розвитку усіх». Відтак комуністичний проект можна вважати показником гли­бокої суспільної кризи й певним футурологічним прогнозом, версією історичного шляху, відмінною від версій «кінця історії», притаманних есхатології [19, с 38]. Так, зокрема, у «Зауваженнях до програми ні­мецької робітничої партії» («Критиці Готської програми» [21]) Маркс в загальних рисах (мабуть, свідомо, аби не бути звинуваченим в уто­пізмі, тобто прив'язаності до окресленого ідеалу) змалював майбутнє комуністичне суспільство і поставив питання про дві його фази, про соціалістичну революцію як засіб переходу до нової формації тощо. На його думку, і на цьому неодноразово було наголошено, перехід від «царства необхідності» до «царства свободи» є історичною закономір­ністю і не залежить від бажання людей, адже в основі історичної ди­наміки лежить рівень розвитку продуктивних сил суспільства.

Проте, як зауважує А. Валіцький, спираючись на Г. Лукача та Ж. Кальве, Марксова інтелектуальна спадщина характеризується «па­радоксальним дуалізмом». З одного боку, історичний матеріалізм тра­ктує історію як творену людьми, але не контрольовану й не плановану ними. Тобто це є теорія творення історії в структурі самозбагачуваль-ного відчуження (відчуження виробника від продуктів його діяльності, відчуження виробника від власної активності та відчуження людини від родової сутності, а історичного процесу від гуманістичної спрямо­ваності), що дійсно претендує на статус науковості. А з іншого боку, теорія «наукового комунізму» (включно з теорією соціалізму як ниж­чої фази) вимагала кардинально іншого — свідомого творення історії, спираючись на раціональні знання, вільну реалізацію цілей, визначе­них нашою невідчуженою родовою сутністю. На цій підставі польський дослідник робить висновок, що теорія комунізму не є прямим продов­женням матеріалістичного розуміння суспільства, а, навпаки, містить у собі обіцянку, що основні положення історичного матеріалізму пере­стануть бути обов'язковими у майбутньому [7, с 90-92].

Таким чином, згідно з концепцією засновників марксизму, комуні­стична суспільно-економічна формація ліквідує будь-які прояви відчу­ження. Останнє ознаменує собою настання якісно нової ери, що прийде на зміну класовим суспільствам. Роль соціалістичної революції поля­гає саме в тому, щоб здійснити «стрибок в царство свободи». Дана ідея нагадує есхатологічні уявлення про раптовий перехід від несправ­жнього існування до справжнього. Тому, на думку А. С. Панаріна, «в основі марксистської релігії лежить секуляризований неусвідомлений хіліазм» (цит. за [3, с 117]) як віра в тисячолітнє досконале царство на


О. П. Панафідіна

117


Землі.

XIX століття в історії філософської думки позначене появою (поряд з грандіозними класичними раціоналістичними системами та «науко­вими проектами») ірраціоналістичних вчень. Дана обставина вплинула й на розвиток філософсько-історичної думки. Виникли т. зв. ірраціо-налістичні трактовки ідеї кінця історії, до яких можна віднести й фі­лософські положення такого оригінального мислителя, як Ф. Ніцше. Його небезпідставно вважають одним із пророків трагедій XX столі­ття, оскільки ідея надлюдини об'єктивно виявилась теоретичним по­передником реальних тоталітарних вождів. Однак, як і у випадку з Марксом, скоріш за все, задум був абсолютно іншим, ніж це проде­монструвала історична практика.

Ніцше говорить про людину як про «канат, натягнутий між; твари­ною і надлюдиною, канат над проваллям», як про «міст, а не мету» [23, с 9-10]. Натомість надлюдина — це істота, яка, будучи очищеною від ресентименту та духу помсти, здійснить радикальний розрив з попере­дньою цивілізацією та її інститутами: від держави і права до любові та моралі. На думку Ніцше, на зміну цивілізації, побудованій на проти­природних цінностях, проголошених Сократом і Христом, має прийти новий тип культури, котрий призведе до натуралізації людини та її возз'єднання з природою. Він пишається тим, що, ніби динаміт, піді­рвав тисячолітні заборони, проголосив прорив «по ту сторону добра і зла» — прорив до надлюдини, тим самим «розрубивши історію навпіл». Тому можна цілком погодитись з В. Н. Мироновим, який зауважує, що «ніцшеанський проект надлюдства є змістовно близьким до маркси­зму: ніцшевське поняття ресентименту відповідає марксистській кате­горії відчуження». Вони «позначають різні модуси втрати людиною власної сутності» відповідно в культурній та економічній сферах [22, с 169]. Відтак і Маркс, і Ніцше пропонували власні проекти майбу­тнього як проекти визволення людини, хоча й виходили з різних сві­тоглядних позицій. Цікаво порівняти ще й позиції Ніцше та Достоєв-ського. Так, останній також говорить про людину як про «слабосильну істоту», однак, на відміну від Ніцше, винуватить не християнство, а недосконалу природу людини. Більше того, Достоєвський зауважує, що християнське віровчення дає «вершині Божого творіння» надзви­чайну свободу, але для більшості людей вона виявляється нестерпним тягарем. І тому Великий інквізитор з «Братів Карамазових» пророкує настання «царства спокою і щастя», адже «все, чого шукає людина на землі: перед ким схилитися, кому вручити совість та яким чином поєднатися нарешті усім в беззаперечний загальний і одностайний му -


118

Ідея історичного фіналізму


Рашник» [14, с 282].

Питання про кінець історії ставилося і в російській релігійній філо­софії початку XX століття. Зокрема, тема осмислення сутності і спря­мованості історичного процесу була надзвичайно близька таким ми­слителям, як М. І. Бердяев та B. C. Соловйов. У кожного з них можна віднайти тези, які є не просто співзвучними ідеї історичного фіналі­зму, а й цілісну концепцію власного варіанту кінця історії (причому вони обидва вживали це поняття у своїх творах).

Бердяев свідомо протиставляє власне бачення сутності історичного процесу домінуючому на той час вченню — «релігії прогресу». Останнє, на його думку, представляє собою двічі спотворену християнську ідею спасіння: спочатку у вигляді хіліастичного вчення, а потім — «позитив­ної ідеї прогресу». Тому сподівання численних авторів «утопій земного раю» (Конт, Гегель, Спенсер, Маркс) на «іманентне вирішення траге­дії всесвітньої історії і настання досконалого стану» Бердяев називає хибними, оскільки «науково-позитивно можна обгрунтувати тільки те­орію еволюції, а вчення про прогрес може бути тільки предметом віри» [6, с 145-149]. Більше того, мова йде не просто про неможливість нау­кового доведення обов'язкового розв'язання історичної драми в межах самої історії. Важливішим для Бердяева є т. зв. моральний аргумент. Адже ідея прогресу перетворює кожне покоління людей на засіб до­сягнення прийдешнього суспільного блаженства, що, звичайно, супе­речить релігійній ідеї воскресіння усіх померлих і повстання їх перед останнім Божим судом. Тому російський філософ називає майбутнє «покоління щасливчиків» «вампірами по відношенню до усіх попере­дніх поколінь» [6, с 148].

На противагу філософсько-історичним вченням, що базуються на секуляризованій ідеї спасіння, Бердяев висуває концепцію, відповідно до якої історія має «вищий сенс», а «Царство Боже — мета історії, кі­нець історії, вихід за межі історії» [5, с 714]. Отже, в його концепції, як і в Августина, історія — це «шлях до іншого світу», в якому буде переможений час і настане вічність.

З аналогічної (релігійно-філософської) позиції висловлював свої ідеї і Соловйов. Однак у нього можна прослідкувати еволюцію уяв­лень про завершення історичного процесу. Якщо спочатку він виходив із прогресистських позицій, то наприкінці своєї творчої біографії пе­рейшов на позиції соціального катастрофізму. Так, у «Читаннях про Боголюдство» історія розуміється ним як Боголюдський процес вті­лення Божества і обожнення людини, тобто послідовного поєднання «віри в Бога і віри в людину» [28, с 33-34]. З оптимістичних позицій


О. П. Панафідіна

119


Він розробляє теократичну утопію, засновану на ідеї всеєдності. Однак у більш пізній роботі «Три розмови про війну, прогрес та кінець все­світньої історії... » він виходить з песимістичної позиції і проголошує, що «розв'язка нашого історичного процесу» полягає у «появі, прослав­ленні та катастрофі антихриста» [27, с 437].

Необхідно відмітити, що тема зла в історії (взагалі та особливо в її кінці) та теодицеї була дуже популярною в російському інтелектуаль­ному середовищі початку XX століття. Той же Бердяев говорив, що «антихрист є проблемою метафізики історії» і що «зло прийдешньо­го століття буде страшнішим, ніж зло минулого» [6, с 159]. Проте, незважаючи на «невдачу історії», вона обов'язково має завершитись виходом у пост-історію.

Філософсько-історичні ідеї B. C. Соловйова стали предметом дета­льного вивчення французького дослідника російського походження, оригінального інтерпретатора вчення Гегеля та одного з натхненників постмодернізму — О-В. Кожева (Кожевникова). Зокрема, він зауважує, що Соловйов здійснив тривалий шлях від крайнього оптимізму до пе­симізму у відношенні історичної долі російського народу. Але, з його точки зору, мислителю не вдалося побудувати завершену метафізи­ку, котра б відповідала пізній позиції самого Соловйова, відповідно до якої людина визнається тільки матеріальним носієм, а не втілен­ням істини [13, с 157]. Тому подальша діяльність Кожева — з приводу інтерпретації «Феноменології духу» Гегеля — була, ймовірно, поклика­на виконати поставлене російським філософом завдання. Більше того, В. І.Россман стверджує, що «кінець історії, за Кожевим, — те ж, що і в Соловйова, тільки без другого пришестя» [25, с 102].

Згідно з позицією одного з кращих у післявоєнній Європі комен­таторів Гегеля, історія тлумачиться як сцена, на якій розгортається боротьба між; панською і рабською свідомістю, а результатом цієї бо­ротьби є поява людини. Причому мова йде про конкретних людей і конкретну боротьбу, що зближує позицію Кожева з матеріалістичним розумінням історії. Діалектичне розгортання історії, по суті, є «діале­ктикою» Пана і Раба і поділяється на три етапи. Перший етап, який відповідає періоду античності, характеризується виокремленням лю­дини з природного середовища і домінуванням Пана. Останній демон­струє бажання ризикувати життям заради визнання і перемагає Раба. Раб, у свою чергу, підкорюється шляхом часткового «діалектичного зняття». Оскільки Раб у свідомості Пана з часом перетворюється на одну із «речей», то його задоволеність від перемоги стає ілюзією (Пан хоче визнання від людини). Відтак починається новий виток історії,


120

Ідея історичного фіналізму


Що хронологічно відповідає періоду середньовіччя. Той ідеал людини, який зародився в Панові, може «втілитися в життя, розкритися тільки в Рабстві і через Рабство». Так, якщо Пан здійснив свою свободу шля­хом подолання в Боротьбі інстинкту самозбереження, то Раб робить те ж саме через Працю (він працює на іншого, долаючи свої інстинкти, покликані задовольняти власні потреби).

Таким чином, Раб визнає свободу Пана, його людську гідність. Але свобода самого Раба є абстрактною, оскільки немає зворотного визна­ння. Тому, слідуючи діалектичній схемі, Кожев наголошує на тому, що для того, аби «досягти остаточного Задоволення, яке дається взаєм­ним Визнанням», Рабу необхідно нав'язати свою волю Пану. А для цього йому слід вступити з Паном в боротьбу, відповідно — перестати бути Рабом.

Пояснюючи механізм відмови Раба від своєї рабської сутності, Ко­жев частково бере на озброєння аргументацію Ф. Ніцше. Так, зокрема, він стверджує, що це можна здійснити тільки шляхом «позбавлення від рабської сторони Християнства», адже Бог — це теж Пан, хоча й потусторонній. Відтак, на думку Кожева, необхідно «спустити Небо на Землю», а «людина має сама стати Ісусом Христом» [18, с. 243-244]. І тільки тоді Раб зможе боротися за визнання в земному світі, результа­том чого стане діалектичне зняття (або ж діалектичний синтез) Пана і Раба. А це, у свою чергу, ознаменує собою завершення історії («історія зупиняється в ту мить, коли зникає відмінність, протистояння Пана і Раба, коли Пан перестає бути Паном, оскільки немає більше Рабів, а Раб перестає бути Рабом, оскільки немає більше Пана, але він не стає при цьому Паном, оскільки Рабів більше немає» [18, с 218]).

Кожев вважав себе «двійником» Гегеля і наголошував на тому, що він претендує виключно на коментування його «Феноменології духу». Однак на його філософську позицію, без перебільшення, вплинули і марксизм, і феноменологія Е. Гуссерля, й екзистенційна аналітика бу­ття М. Хайдеггера та інші післягегелівські вчення. Тому у Кожева яскраво виражена саме антропологічна інтерпретація Гегеля, на чо­му, звичайно, у самого німецького класика акцент не робився. Отже, якщо у Гегеля історія завершувалася самопізнанням Духу та само-розгортанням його свободи, то у його французького послідовника — смертю людини, оскільки відсутність необхідності ризикувати жит­тям (як це робив Пан) та працювати до виснаження (як це робив Раб) повертають людину до тваринного стану. В кінці історії «живі істоти, що мають тілесну форму», насправді не мають «Духа». Разом з лю­диною вмирають диференційована станова держава, репрезентативне


О. П. Панафідіна

121


Мистецтво, філософія та лицарські цінності [25, с 96].

Ідеї Гегеля та Кожева, у свою чергу, стали важливим теоретичним джерелом концепції відомого популяризатора тези про кінець істо­рії— американського мислителя японського походження Ф. Фукуями. Піднімаючи питання про можливість існування «Універсальної Історії людства», останній підкреслює, що тим самим він «відновлює диску­сію, котра виникла на початку XIX століття, але в наш час більш чи менш затихла через чисельність подій, що відбулися з тих пір з люд­ством» [29, с 11]. Йому, дійсно, вдалося актуалізувати питання кін­ця історії, оскільки стаття з аналогічною назвою була перекладена багатьма мовами, а основні її ідеї широко обговорюються й донині. Свої застереження та коментарі з приводу проголошених Фукуямою положень в різні роки висловлювали П. Андерсен, А. Блюм, І. Крістл, Д. П.Моніхан, М. Мейер, С. Хантінгтон, Г. Хіммелфаб, Кл. Фрідріх та інші дослідники. В рамках вітчизняного філософського дискурсу, на наш погляд, ідеї американського мислителя були, здебільшого, проін-терпретовані не зовсім вірно. Концепцію Фукуями слід розглядати в руслі філософії ідей, а не з точки зору діалектичного та історичного матеріалізму. Адже він говорить про кінець історії саме як про «від­сутність життєздатних альтернатив лібералізму», причому таких, які б складали «загальний для всього людства ідеологічний фонд» [ЗО, с 139], тобто таких, які б мали оптимальні механізми для поширен­ня свободи. Отже, «кінець історії», за Фукуямою, це не просто кінець «холодної війни» чи певного періоду суспільного розвитку, а кінець історії як такої (Історії як еволюційного процесу самореалізації свобо­ди в усьому світі, «свідомого зусилля абстракції, в якій події важливі відокремлюються від неважливих», а не історії як сфери повсякденних подій, «каталогу всього, що відбувалося в минулому» [29, с 222]). Тоб­то, на його думку, це остання точка в ідеологічній еволюції людства й універсалізація західної ліберальної демократії. Причому перемога лібералізму спочатку має місце в «сфері ідей чи свідомості», а вже по­тім — «в реальному чи матеріальному світі». Крім того, як зауважує Р. Кемпбел, під кінцем в концепції Фукуями необхідно мати на увазі скоріше телос, «здійснення», ніж; «фініш» або «завершення», «закін­чення» (див.: [35]).

Однак, кінець історії як остаточний тріумф свободи — це тільки один із аспектів розуміння Фукуямою даної проблеми. Тут він висту­пає з позиції неогегельянства. Але в кінці своєї відомої статті він ви­словлює ностальгію «за часом, коли була історія». Адже в її кінці на зміну «боротьбі за визнання, готовності ризикувати життям заради


122

Ідея історичного фіналізму


Виключно абстрактної мети, ідеологічній боротьбі, що вимагає відва­ги, уяви та ідеалізму» приходять «економічний розрахунок, безкінечні технічні проблеми, турбота про екологію та задоволення витончених запитів споживача» [ЗО, с 148]. В даному аспекті позиція дослідника близька до ідей Ф. Ніцше (про «останню людину» як про «найбільш зневажливу людину») та Ж. Бодріяра (про споживацьке суспільство). Отже, ставлення Фукуями до кінця Історії є глибоко амбівалентним, оскільки дана ідея виступає у нього і як тріумф свободи, і одночасно як «сумний час», оскільки «остання людина перестає бути людиною».

В подальшій творчій діяльності Фукуяма, будучи високопоставле­ним чиновником в США, робить акцент саме на першому аспекті ро­зуміння кінця історії (перемога Заходу як типу культури). Зокрема, в статті за 2002 рік він наголошує на тому, що «існують усі підстави для того, аби вважати, що західні цінності та інститути значною мірою прийнятні для багатьох, якщо не для більшості, незахідних народів». Фукуяма не заперечує, що сучасна демократія — надбання саме захі­дної цивілізації, побудованої на християнських цінностях. Однак, він порівнює її роль з роллю наукового методу (ще одного культурного здобутку Заходу), зауважуючи, що і те й інше «володіє універсальною здатністю щодо застосування» [31, с 480]. Отже, на поставлене ним питання «Чи почалася історія знову?» американський популяризатор ідеї кінця історії відповідає заперечно.

Розглянувши проблему постановки питання кінця історії у світовій філософії, маємо зауважити, що, напевне, усі соціально-філософські концепції, автори яких намагалися цілісно підійти до осмислення істо­ричного процесу, так чи інакше стосуються розробки досліджуваного питання. Починаючи від Платона і, особливо, Августина ідея істори­чного фіналізму у різноманітних варіаціях стала важливим компонен­том подальших спроб визначити суть та спрямованість Історії. Дану ідею можна відшукати в утопістів пізнього Відродження, у просвітни­ків, Гердера, Віко, Канта, Гегеля, Конта, Спенсера, Маркса, Ніцше, Достоєвського, Бердяева, Соловйова, Кожева, Фукуями та інших ми­слителів, які виходили з різних світоглядних позицій, але змальову­вали власні проекти найкращого, з їх точки зору, суспільного устрою, реалізація котрого означала б вирішення основних проблем людства.

1 Бібліоґрафія

[1] Аврелий Августин. О Граде Божием. — М.: ACT, 2000.


О. П. Панафідіна

123


Арон Р. Етапи розвитку соціологічної думки / Пер. з фр. Г. Філіпчука. — К.: Юніверс, 2004.

Барабаш О. В. Есхатологія та утопія в розумінні історії. Дисерта­ція на здобуття ступеня кандидата філософських наук. — Харків, 2000.

Бауэрман Р. Нищета «марксологии». Критика фальсификаций учения Маркса и Энгельса / Пер. с нем. — М.: Политиздат, 1976.

Бердяев Н. Судьба Росси: Сочинения. — М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 1998.

Бердяев И. А. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990.

Валщький А. Марксизм і стрибок у царство свободи: Історія ко­муністичної утопії.— К.: Всесвіт, 1999.

Вико Дж.. Основания Новой науки / Пер. с итал. — М.-К.: REFL-book-ИСА, 1994.

Гвардини Р. Конец философии нового времени // Феномен чело­века: Антология. — М.: Высшая школа, 1993. — С.240-296.

Гегель Г. В.Ф. Лекции по философии истории. — СПб.: Наука, 2000.

Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. — М.: Нау­ка, 1977.

Гоббс Т. Человеческая природа // Гоббс Т. Сочинения в 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1989. - С. 507-573.

Гройс Б. Философ после конца истории // Ускользающий кон­текст. Русская философия в постсоветских условиях. Материа­лы конференции (Бремен, 25-27 июня 1998г.). — М.: Ad Marginem, 2002.-С. 147-160.

Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы. Роман в четырёх частях с эпилогом.—Петрозаводск: Карельское книжное издательство, 1970.

Запорожець Т. В. Утопічна свідомість як атрибутивна характери­стика перехідного періоду. Дисертація на здобуття ступеня кан­дидата філософських наук. — Луцьк, 1999.


124

Ідея історичного фіналізму


[16] Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Сочинения в 6 т. - М.: Мысль, 1966. - Т. 6. - С. 5-23.

[17] Каримский A.M. Философия истории Гегеля.—М.: Изд-во МГУ, 1988.

[18] Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939г. в Высшей практической школе. Пер. с фр. А. Г. Погоняйло. — СПб.: Наука, 2003.

[19] Ломоносов Ю. Л. «Конец истории» как социофилософская пробле­ма. Диссертация на соискание учёной степени кандидата филосо­фских наук. — М., 2002.

[20] Лосев А. Ф. Античная философия истории. — М.: Наука, 1977.

[21] Маркс К. Критика Готской программы // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. — М.: Изд-во полит, лит-ры, 1974. — Т. 19. — С. 9-32.

[22] Миронов В. Н. Философия истории Фридриха Ницше // Вопросы философии. - 2005. — № 11. — С. 163-175.

[23] Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеалогии морали; Ро­ждение трагедии, или Эллинство и пессимизм: Сборник / Пер. с нем. — Мн.: Попурри, 2001.

[24] Перов Ю. В., Сергеев К. А. «Философия истории» Гегеля: от суб­станции к историчности // Гегель Г. В.Ф. Лекции по философии истории.-СПб.: Наука, 2000.-С. 3-53.

[25] Россман В. И. Александр Кожевников: между евразийством, Ла­тинской империей и «концом истории» // Актуальні проблеми духовності. — 36. наукових праць. Вий.4(1). — Кривий Ріг: ІВІ, 2002.- С 92-104.

[26] Сергейчик Е. М. Философия истории. — СПб.: Лань, Санкт-Пе-терб. Ун-т МВД России, 2002.

[27] Соловьёв В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемир­ной истории // Соловьёв B. C. Сочинения.—М.: Раритет, 1994.— С. 315-438.

[28] Соловьёв B.C. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв B. C. Со­чинения. — М.: Раритет, 1994.— С. 13-168.


О. П. Панафідіна

125


[29] Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек / Пер. с англ. — М.: ACT: Ермак, 2005.

[30] Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. —1990. — №3.-С. 134-148.

[31] Фукуяма Ф. Чи почалася історія знову? // Дух і літера.— К., 2004. - 13-14. - С. 478-487.

[32] Чанышев А. А. «Град земной» в эсхатологической перспективе: переосмысление опыта античной истории и гражданской культу­ры в историософии Августина // Вопросы философии. — 1999. — №1.- С. 124-135.

[33] Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фи­лософии // Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения в 3-х т. — Т. 3. — М.: Изд-во полит, лит-ры, 1966. — С. 371-415.

[34] Ящук Т. І. Філософія історії: Курс лекцій. — К.: Либідь, 2004.

[35] Kimball R. Francis Fukuyama and the end of history // newcriteri-on. com:81/archive/10/feb92/fukuyama. htm