Головна Релігія Актуальні проблеми духовності Міф і література: суголосність духовних модусів
joomla
Міф і література: суголосність духовних модусів
Релігія - Актуальні проблеми духовності

Л. О. Донченко

У світовій літературі виявляється тенденція до свідомого оволодін­ня поетикою міфотворчості як засобу вираження стійких національних культурних моделей та художнього дослідження психологічних глибин народної ментальності. Цьому процесу передувала багатовікова ево­люція міфу в історії культури: період «деміфологізації», характерний для XVIII ст., змінився позитивізмом XIX ст., що переріс у романтичне захоплення міфом на початку XX ст. У подальшому відбулася «ремі-фологізація», яка змінилася відродженням поетики міфотворення. У пропонованій статті розглянемо історію міфу як структуруючого чин­ника індивідуальних міфологічних систем (адже саме міф ліг в основу художніх світів, що створили Томас Манн, Лоренс Джойс, Габріель Маркес, Умберто Еко, Альберт Камю і Вільям Фолкнер, Чингіз Ай­тматов, Валерій Шевчук).

У всі часи міф викликав живий інтерес етнологів, філософів, куль­турологів, літературознавців. Ще за античних часів Платон запропо­нував філософсько-символічну інтерпретацію міфу. Арістотель в «По­етиці» розглядав міф як фабулу [1]. Найгрунтовнішу для свого часу філософію міфу створив Дж. Віко. Він схилявся до розуміння істо­ричного розвитку як діалектичного процесу. На його думку, історія людства підпадає під закономірність змінності циклів людського жит­тя: божественна, героїчна й людська епоха відповідають дитячій, юна­цькій і зрілій стадії розвитку суспільства. Перші люди створювали по­етичні характери на основі чуттєвої і фантастичної метафізики. Геро­їчна поезія гомерівського зразка виникає із «божественної». Дж. Віко вважає, що кожна метафора або метонімія є «маленьким міфом» [4].

Актуальні проблеми духовності

(Відп. Ред.: Я. В. Шрамко)

Кривий Ріг (2008), 301-308 Dui


302

Міф і література


Філософ геніально передбачав напрямок розвитку міфологічної науки наступних поколінь.

Зберігають свою наукову цінність методологічні підходи до вивчен­ня міфу як складової національної свідомості, заявлені у філософсько-поетичних системах Гердера, Шеллінга і Гегеля. Німецький просвіти­тель І.-Г. Гердер вбачав у міфах джерело поетичних багатств, що пуль­сує в художній романтичній літературі [7]. У філософії Ф. Шеллінга міф трактується як естетичний феномен, що є носієм символічних зна­чень: «Міфологія є не що інше, як універсум у більш урочистих оде­жах, у своєму абсолютному вигляді істинний універсум у собі, образ життя і повного чудес хаосу в божесвенному образотворенні, який уже сам по собі є поезія... Вона (міфологія) є світ, грунт, на якому тільки й можуть розквітати і проростати твори мистецтва. Тільки в межах цього світу можливі стійкі і певні образи, через які тільки і можуть отримати вираження вічні поняття» [17, с 105-106]. Шеллінг вважав, що кожний великий поет покликаний створити власну міфологічну систему. При цьому він вказував на «вічні міфи» Данте, Шекспіра, Сервантеса, Гете.

Г. Гегель у своїй філософській системі продовжив і розвинув ідеї Ф. Шеллінга, вважаючи міфологію ідеологічною і культурною фор­мою, зорієнтованою на тотальний символізм. Гегель вважав, що пи­сьменник і не повинен прагнути до створення нових оригінальних сю­жетів та описів неповторних життєвих ситуацій. Філософ вбачав за необхідне запозичувати сюжети «із уже існуючого — з історії, леген­ди, міфу та хронік і навіть із художньо опрацьованих матеріалів» [6, с 220].

Вчення О. Потебні визначило магістральні шляхи теорії міфу до сьогоднішнього моменту, випереджаючи наукові судження західної ду­мки на століття (назвемо, зокрема, праці Р. Варта і К. Хюбнера) [2, с 118]. О. Потебня підкреслював значення міфу в теорії пізнання, дово­дячи його раціональну суть: «Міф споріднений з науковим мисленням у тому, що й він є акт свідомої думки, акт пізнання, пояснення X через сукупність раніше даних ознак, об'єднаних і доведених до свідомості словом або образом А» [13, с 184]. Вчений підкреслює апріорність мі­фічного мислення і, розрізняючи у слові значення і уявлення, пояснює вплив слова на творення міфу: «Перенесення значення слова в по­яснюване подібне з тим випадком, коли видимий образ стає міфом» [13, с 185].

У своїй «Исторической поэтике» А. Веселовський пояснює етимо­логічну близькість різнорідних явищ людського буття: «Зв'язок міфу,


Л. О. Донченко

303


Мови і поезії не скільки в єдності оповіді, скільки в єдності психоло­гічного прийому» [3, с 133]. Видатний філолог показав значення на­родного обряду у формуванні різних видів мистецтва, випереджуючи ритуалізм XX століття (Знаменита «Кембриджська школа» йшла від вчення про міф Фрезера). Уявлення Д. Веселовського близькі архети­пам колективного позасвідомого (Юнг): «У пам'яті народу відбились образи, сюжети і типи... десь в глухій сфері нашої свідомості» [З, с 70]. Його теоретична ідея «типичных схем» близька структуралістам минулого століття.

В умовах трагічно-кризової ситуації у Німеччині кінця XIX столі­ття набула впливу волюнтаристська філософія А. Шопенгауера. Його ідеї, а також творчість Р. Вагнера надихнули Ф. Ніцше на створення праці «Народження трагедії з духу музики» [12]. Думка великого ми­слителя про синтез аполонівського та діонісійського начал отримала розвиток у філософських дискурсах XX ст. Певний вплив на мето­дологію культурологічних досліджень початку XX ст. справили праці О. Шпенглера. Запропонована ним теорія культури залишається авто­ритетною у наукових колах до сьогодні. Зазначимо, що дослідження Шпенглера «Захід Європи» є модерністською інтерпретацією ідеї ци-клізму Віко [18].

Початок XX ст. ознаменовано відродженням міфу на всіх рівнях європейської суспільної свідомості: філософії, етнології, психології. Антропологічна школа Тейлора знайшла знаменитого послідовника — Дж. Фрейзера. Провідна думка його вчення зводиться до тверджен­ня про пріоритет ритуалу над міфом. Останній, вважає він, є лише відбитком відмираючого обряду. Його дослідження міфів і аграрних культів привертають до себе увагу відкриттям міфологеми «умираю­чих» та «воскресаючих» богів. Фрейзер реконструював цю міфологему із давніх вірувань і пов'язував її з оновленням царського сану. Описані в його «Золотій гілці» міфи передають драматизм людського життя від народження до ініціації та смерті — у вічному круговороті буття

[15]-

Значний внесок у розвиток міфологічних теорій зробили представ­ники французької соціологічної школи. Вчення Е. Дюркгейма знайшло продовження у працях Леві-Брюля та Леві-Строса. Леві-Брюль від­крив закон партиципації виникнення містичної співпричетності між; тотемною групою та сферою її буття: країною, вітрами, міфологічни­ми тваринами. Найбільш цінним є містичне ядро міфу [9]. Символічну теорію міфу розробив німецький філософ Е. Кассірер. Міфологія — спосіб моделювання дійсності, в якій конкретно-чуттєве стає симво -


304

Міф і література


Лом, знаком. Кассірер визначив фундаментальні структури міфічної свідомості, високо оцінюючи емоційне начало в міфі.

Специфіка міфологічного мислення полягає у єдності реального та ідеального, речі і образу, тіла і якості. Космос функціонує як модель у межах опозицій священного і профанного. Час утворює зв'язок між астрономічним і етичним космосом. Міфічна свідомість, за Кассіре-ром, нагадує код, до якого необхідно підібрати ключ. У працях відо­мого психолога В. Вундта відбулось зближення етнології з психологі­єю: генезис міфів визначався впливом афективних станів, снів, асоці­ативних полів. Міфологічна персоніфікація можлива при перенесен­ні афектів на об'єкт. Міфологічна аперцепція — первинна, в міфологі­чних образах відображена дійсність, доповнена асоціаціями уяви [5]. Відкриття 3. Фрейда — теорія позасвідомого та прокладені ним шля­хи дослідження психологічних глибин людської душі базувалися на відтворенні античних символів та міфологічних уявлень в комплексах лібідо [16]. Про «архаїчні» елементи у сновидіннях писав сам Фрейд, проте глибше цю проблему розробив Отто Ранк в статті «Сновидіння і міф» та Карл Густав Юнг в своїх психоаналітичних дослідженнях.

Юнг розмежував комплекси особистого підсвідомого і архетипи ко­лективного позасвідомого. Основне положення його робіт зводиться до думки про те, що «душа народу є лише тільки більш складна структу­ра, ніж; душа окремого індивіда» [20, с 215]. Вчений вважав, що ко­лективне позасвідоме є підсумком життя роду, воно притаманне усім людям, передається у спадок і є тією основою, на якій виростає інди­відуальна психіка. Посилаючись на стародавніх мислителів, зокрема Філона Олександрійського, Діонісія Ареопагіта, Платона, а також; Ав-густіна, Юнг запропонував оригінальну концепцію походження й фун­кціонування архетипів колективного позасвідомого. Психоаналітик пи­сав, що термін «архетип» часто трактується неправильно — як деякий повністю визначений міфологічний образ або мотив. Але останні є не більш ніж; сумнівні репрезентації архетипів. Було б абсурдним ствер­джувати, що такі змінні образи могли б успадковуватися. Архетип є тенденцією до утворення таких уявлень мотиву, — уявлень, які можуть значно розходитися в деталях, не втрачаючи своєї базової схеми. Юнг порівнює архетипи з інстинктом птахів вити гнізда, а в мурашок — будувати мурашник [20, с 64-65]. За переконанням Юнга, архетипи виявляються завдяки символічним образам у міфах і казках. Культур­ні символи є важливими складовими ментальності, і вони ж надають життєвої сили в побудові людського образу [20, с 85]. Власне архети­пи, за Юнгом, — це структурна передумова образу, спосіб вираження


Л. О. Донченко

305


Сконцентрованої психічної енергії, зосередженої у досвіді поколінь. Са­ме тому архетипи є джерелами міфології, релігії та літератури. В цих культурних формах свідомості містичні, хаотичні образи перетворю­ються у символи, прекрасні за змістом і формою. Юнг вважав, що міфи у першу чергу є психічними явищами, які виражають глибинну суть душі. Символи відкривають людині священні знання і одночасно охороняють від буденного з колосальною психічною енергією. Вчений описав архетипи Матері, Дитяти, Тіні, Аніми, Мудрого старого. Ці ар­хетипи «живуть» у підсвідомості кожної людини. Юнг висловив думку про єдність індивідуального й національного. «В одному із аспектів ду­ша не індивідуальна, але виводиться з нації, спільностей, навіть усьо­го людства. Так чи інакше ми є частиною однієї всеохоплюючої ду­ші, однієї великої людини homo maximus, як говорив Сведенборг» [20, с 215].

Юнг зупинявся на моментах співвідношення художнього тексту з архетипами колективного підсвідомого. Він вважав, що кожен твір по­стає як певний образ, за яким необхідно розпізнавати символ. Вчений поділяв думку Герхарта Гауптмана, що зводилася до наступного: «бути поетом — значить досягти того, щоб за словом прозвучало праслово». Юнг писав: «Той, хто говорить праобразами, говорить немов би ти­сячами голосів, він полонить і підкорює, він піднімає описуване ним із одномоментності і минущості в сферу вічно сущого, він возвеличує особисту долю до долі людства» [20, с 284].

Психоаналітичні дослідження Юнга стали теоретичними засадами для багатьох літературознавчих досліджень. Орієнтація на архетипи, визначені К. Юнгом, лежить в основі монографії Мод Боткін «Архе-типічні зразки в поезії». В ній досліджуються емоційно-психічні мо­делі літературних жанрів. Мод Боткін показує варіативність в осві­тленні символів і їх залежність від релігійної віри автора на прикладі творчості Вергілія, Дайте, Мільтона. Програмною працею ритуально-міфологічної школи вважається «Анатомія критики» Н. Фрая, яка ба­зується на вченнях Фрейзера і Юнга. Вчений порівнює роль міфоло­гії в літературі з роллю геометрії в живописі, виходячи із принципо­вої тотальної метафоричності міфу. Метафоризм завжди пов'язаний із конструктивним аспектом символу. Фрай показує співвідношення між; певними архетипами й відповідними їм образами.

Суттєвими для нашого дослідження є основні положення моногра­фії Я. Е. Голосовкера «Логіка міфу». Вчений вважав, що «все менталь­не, все духовне має свою структуру» [8, с 16]. Динамічною структурою міфу є структура метаморфози його образів по кривій смислу. «Вра-


306

Міф і література


Жає та обставина, — писав Голосовкер, — що уява народу або багатьох особистостей, які належать до різних віків, колективно працює творчо так, що в підсумку перед нами виникає закінчена картина логічного розвитку смислу цілокупного образу — до повного вичерпання цього смислу. Рухаючись по конвеєру одиничних образів, немов від однієї фази до другої, ми можемо простежити метаморфозу окремих смислів такого цілокупного образу до повного вичерпання цього цілокупного смислу» [8, с 47]. Запропонована методика пошуку логіки образу вида­ється нам доцільною, і ми її актуалізуємо як провідну: «Логіка образу як вичерпання смислу цілокупного образу розкривається в міфі послі­довним рядом одиничних конкретних образів, які рухаються по кривій до її замкнення в круг. Замкненням в круг вичерпується смисл ціло­купного образу» [8, с 49]. Схожу ідею запропонував основоположник структурної фольклористики В. Я. Пропп в «Морфології казки»: він створив модель сюжетного синтаксису казки у вигляді лінійної послі­довності функцій діючих осіб [14].

У 50-60-х роках XX ст. набувають поширення структуралістські методи дослідження. В структуралізмі провідним теоретичним посту­латом виступає гіпотеза про наявність у різних культурах деяких спі­льних логічних структур. Оскільки всі явища культури суть результа­ти несвідомої діяльності людей, вважається, що їх структури є, перш за все, структурами психічної або духовної діяльності. Французький структураліст К. Леві-Строс вважав, що всяка культура може розгля­датись як ансамбль символічних систем, і в своїх етнологічних працях показав спільність логічних структур у міфах різних народів [10].

Міфологічне мислення принципово метафоричне, й розкриття сми­слів має характер безкінечних трансформацій, проте це не заважає до­водити метафору до осягнення її розумом і відкрити підсвідомі мен­тальні структури. При переході від міфу до міфу зберігається їхня загальна «арматура», але змінюється код. Код, за Леві-Стросом, — це система функцій, які й визначають зміст даного міфу. Міфологічна логіка досягає своїх цілей, завдяки прийому «бриколажа», що «грає» різними інваріантами і образами міфів, утворюючи складну ієрархічну систему внаслідок найнесподіваніших трансформацій. Визначальними для нашого дослідження є ідеї Р. Барта. Р. Варт означив параметри осягнення сутності явищ буття символічною свідомістю в її динамі­чному функціонуванні: «Символічна свідомість, — писав він, — бачить знак у його глибинному, можна сказати геологічному вимірі, оскіль­ки в її очах „відбивається" вертикальне „ярусне" залягання смислу, що складає символ» [2, с 247]. І далі: «Символична свідомість перед-


Л. О. Донченко

307


Бачає образ глибини, вона переживає світ як відношення форми, що лежить на поверхні і деякого багатоликого, бездонного могутнього ви­ру» [2, с 251]. Відомий структураліст наголошував на «відповідаль­ності» форми, вважаючи літературні тексти «безкінечно рухливими метафорами» [2, с 369]. Завдання інтерпретатора — прагнення влови­ти пульсування авторської ідеї у всіх модусах. «Наше розуміння сим­волу близьке до психоаналітичного розуміння: символ, це, приблизно кажучи, певний мовний елемент і дозволяє побачити, вгадати іншу площину дій, з якої прямо говорить висловлювання» [2, с 457].

Це положення Р. Варта може послужити як методологічна уста­новка при аналізі точок зору автора в пошуках закономірностей фун­кціонування символу, як носія певних інтенцій, набутих у культур­них контекстах. Символи наділені високим призначенням: зберігати цілісність культури, розпросторюючи її в межах минулого й майбу­тнього. «Виступаючи важливим механізмом пам'яті культури, — пи­сав Ю. Лотман, — символи переносять тексти, сюжетні теми, образи із однієї площини культури в іншу. Пронизуючи діахронію культури константні набори символів у значній мірі беруть на себе функцію ме­ханізмів єдності: здійснюючи пам'ять культури про себе, вони не дають їй розпастись на хронологічні пласти» [11, с 12].

Таким чином, ми визначили методологічні основи майбутніх дослі­джень, окресливши шляхи аналізу художніх текстів, з'ясували прин­ципи виявлення основних закономірностей функціонування індивіду­альної міфосистеми. Вважаємо, що у працях відомих філософів, пси­хологів, літературознавців, що були об'єктом розгляду у нашій статті, переконливо доведено суголосність духовних модусів міфу і літератур­ного твору.

1 Бібліоґрафія

[1] Аристотель. Поетика.— К., 1967.

[2] Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. — М., 1989.

[3] Веселовский А. Историческая поэтика. — М., 1986.

[4] Вико Д. Основание новой науки об общей природе наций. — К., 1984.

[5] Вундт В. Миф и религия. — СПб., 1913.


308 Міф і література

[6] Гегель Г. Лекции по эстетике // Соч. в 14-ти т. — М., 1974. — Т. 1.

[7] Гердер И.-Г. Идеи к истории человечества. —М., 1977.

[8] Голосовкер Я. Логика мифа. — М., Наука, 1987.

[9] Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. — М., 1930.

[10] Леви-Cmpocc К. Структурная антропология. — М., 1985.

[11] Лотман Ю. Символ в системе культуры // Ученые записки Тартуского университета. Труды по знаковым системам. — Тарту, 1987.-Т. 21.

[12] Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ф. Ницше: Соч в 2-хт.-М, 1990.-Т. 1.

[13] Потебня А. Эстетика и поэтика. —М., 1976.

[14] Пропп В. Исторические корни волшебной сказки.—Л.: ЛГУ., 1986.

[15] Фрейзер Д. Золотая ветвь. — М., 1980.

[16] Фрейд 3. Толкование сновидений. — К., 1991.

[17] Шеллинг Ф. В. Философия искусства. — М., 1966.

[18] Шпенглер О. Закат Европы. — Новосибирск, 1993.

[19] Юм Д. О национальных характерах // Соч. в 2-х т. — М., 1996. — Т. 1.

[20] Юнг К.-Г. Архетип и символ. — М., 1991.

[21] Юнг К.-Г. Душа і міф.-К., 1966.