Головна Релігія Актуальні проблеми духовності ЛЮДВІГ ВіТГЕНШТЕЙН І БУДДИЗМ
joomla
ЛЮДВІГ ВіТГЕНШТЕЙН І БУДДИЗМ
Релігія - Актуальні проблеми духовності

Г. А. Бал у та

Нічого не приховано.

Л. Вітгенштейн

Оцінка філософських підсумків сучасної доби буде неповною, якщо не брати до уваги філософську спадщину Л. Вітгенштейна. Величе­зна кількість публікацій та наукових розвідок, присвячених цьому ми­слителю, вражають уяву і більшість дослідників впевнені: ця глибо­ка і далекоглядна філософія вочевидь матиме статус філософії XXI ст. Однак трапилось так, що філософія цього мислителя вклалася у певний стереотип, що деякою мірою викривило дійсні масштаби йо­го мислення. На щастя, існують точки зору, які оцінюють філософію Л. Вітгенштейна як оригінальне спрямування, яке не є ні логічним по­зитивізмом, ні аналітичною філософією у її принципових сутностях. «З іменем Вітгенштейна ослабли антиметафізичні емоції логічного по­зитивізму»,— підкреслює Г.-Г. Гадамер [2, с 68]. Близьку точку зору відстоює Г. Х. фон Врігт, учень і друг Вітгенштейна [4]. Він розглядає уявлення про нього як про філософа сциєнтистського спрямування як почасти не зовсім виправдане, більше того, підкреслює, що Вітген­штейн не відчував симпатії до основних умонастроїв західної філософії з її непохитною вірою в наукову раціональність.

Г. фон Врігт повідомляє, що роздуми Вітгенштейна зустрічали «опір нерозуміння» ще за його життя. Як засвідчують його сучасни­ки, це засмучувало філософа, який попри укоріненість у класичній філософській традиції, залишив нам таку філософську спадщину, яка важко вкладається у відомі філософські класифікації і не має аналогій з жодною з персоналістичних філософських систем. «В його роздумах

Актуальні проблеми духовності

(Відп. Ред.: Я. В. Шрамко)

Кривий Віг (2008), 143-151 14,і


144

Людвіг Вітгенштейн і буддизм


Відчутні голоси Платона і Августина, Декарта і Канта, Шопенгауе-ра, К'єркегора, Ніцше та ін. Але в цілому його філософія „заперечує" включенню її в межі прийнятних класифікацій. її однозначно не впи­шеш в жодну з класичних традицій та і на філософській карті визначи­ти її місце нелегко, — відзначає М. С. Козлова, — ... Лідери і учасники Віденського гуртка бачили у Вітгенштейні захисника наукового сві­торозуміння, яке самі вони оцінювали вище за все. У більшості, хто вивчав працю Вітгенштейна і знайомих з ідеями Віденського гуртка, також; складалось враження: Рассел, Вітгенштейн, Карнап, Айер та ін. — це філософи одного типу, а назва логічний позитивізм відповідає загальному духу, розвиваючих ними позицій. Проте час показав, що Вітгенштейн не був їх однодумцем» [3, с. 25-26]. Він не розглядав про­блеми науки, його думка концентрувалась на самій філософії, причому розуміння її суті і призначення мали принципово інший характер, що повертала вектор філософських міркувань у культурологічне і аксіо-логічне русло. Отже, Вітгенштейн не був довершеним раціоналістом, проте не був він і містиком, поглинутим прихованою ідеєю.

В дослідницькій літературі обговорюється проблема розуміння фі­лософії Вітгенштейна, її витоків і сенсу, однак майже зовсім не йдеться про ясні, з нашої точки зору, аналогії між нею і буддійським віровчен­ням. Сьогодні доводиться констатувати, що характерний песимізм фі­лософа щодо повноцінного розуміння сучасниками його новаторських висновків свідчить про надзвичайний інтелектуалізм його генія. У кін­ці свого життя Вітгенштейн прийшов до розуміння та спроби створе­ння «нового образу» філософії, що має етичний зміст, співвідносний з етикою простоти, «досвіду мовчазного співбуття» як екзистенційного співпереживання; етичної дії спрямованої на добро і це дає підстави порівнювати таку етико-філософську модель з буддійським віровчен­ням.

Етична лінія Вітгенштейна демонструє нехарактерну для загальної філософської думки точку зору на сенс мови і мовлення шляхом аналі­зу зв'язку слова (смислу) і контексту, ідеального і реального. Він піді­йшов до висновку, що існують базисні правила, які складають необхі­дну константу всіх випадків як контекстів використання мови і консти­туюють осмисленість. Але парадокс полягає у рефлексивності мови: ми можемо показати ці правила у мові, однак не можемо з'ясувати їх за її межами. Розуміння стану речей як певної мовної (етичної) гри або ж осмисленості відбувається за певними правилами і предбачає імплі-цитні універсальні структури, конституюючі комунікативний досвід, який виявляється не чисто синтаксичним чи семантичним, а, перш за


Г. А. Балу та

145


Все, прагматичним. Зауважимо, що такий підхід достатньо далекий від позиції Вітгенштейна, однак логіка його роздумів виявилася співзву­чною продуктивним ідеям сучасної доби, зокрема вона ясно проступає у концепції «життєвого світу» Е. Гуссерля, у якій світ конституюється та опосередковується мовою, таким чином, інструментальність мови складає важливий аспект «життєвого світу», одну з його смислотвор-чих констант. При цьому важливо відмітити, що життєвий світ має нормативно-практичну природу. Знання того, що ми робимо, тлумачи­ться у якості фундаментальної феноменологічної установки1. Власне у феноменології так само йдеться про обгрунтовану філософом ідею «мовної гри» як певної функціональної єдності, що представляє собою форму життя. Таким чином, «філософія залишає все таким, як во­но є»: функція інструментальності мови трансформується у базисний принцип розуміння. «У всьому треба шукати тільки дух. Але де ж він? Шукайте його в повсякденному житті», — згадується буддійська мудрість. Але ж для тих, хто звик до «строгої дисципліни» суб'єкт-об'єктного логічного дуалізму ексцентризм такого висновку на перший погляд межує з банальністю. Спробуємо пояснити цю думку інакше.

В час мовних новоутворень і нагромаджень та нескінченного кому­нікативного потоку, що розмиває ясність нашого мислення і спотворює «розуміння» як форму світоглядної ідентичності, є особливо доречним звернутися до осмислення досвіду мінімізації комунікативної активно­сті та оптимальної перспективи відповідності фактичного і смислово­го. З нашої точки зору, Вітгенштейн один з перших у філософській думці намагався обгрунтувати цінність розуміння як такого кореляту людини і світу, мислення і буття, що у чистому вигляді є мовчан­ням. Згадаймо, що етика мовчання задовго до перших філософських систем була обгрунтована буддизмом, окреслюється вона і у христи­янській традиції. Наприклад, практика такого досвіду розглядається в буддизмі як медитація — гармонійна єдність з реальністю чи то єд­ність суб'єкта і об'єкта, яка руйнується у процесі комунікативних та абстрактно-логічних надбудов. Така «перспективність» за своїм вну­трішнім змістом є близькою до філософії Вітгенштейна— «негативної

1 Нагадаємо, що феноменологія починає з повсякденних практичних завдань, вирізняючись з-поміж інших напрямків як «філософія повсякденності». У ній про­блеми взаємозв'язку суб'єкта і об'єкта переплетені з фактом чи ситуацією так як вони є, що відтворюється у принципі собітотожності індивіда (personal identity). Власне «повсякденність» не передбачає наявність інтелектуальних штучних утво­рень у вигляді інтелектуальних систем чи мовних нагромаджень, зведених до мі­німуму. Осмисленість нашої дії визначається на основі недискурсивного за своєю суттю принципу розуміння.


146

Людвіг Вітгенштейн і буддизм


Метафізики» європейського зразка, у якій надзвичайно щільно пере­плітаються логіка, етика та епістемологія.

Знамениті слова буддійського мудреця: «Наслідування — це раб­ство» якнайкраще характеризують особистість Людвіга Вітгенштейна. Його філософський стиль, так само як і зміст міркувань, необхідно розглядати не стільки на фоні його історичної доби, як це зазвичай підкреслюється дослідниками, стільки в деталях його психологічного портрету та біографії. Біографи філософа неодноразово підкреслю­ють його пристрасність до правди і щирості, чистих і простих форм сенсу життя, чесність перед собою та іншими, що послугувало при­чиною його розриву з високою академічною філософією, який вилив­ся у самотню працю у якості сільського вчителя. Його філософські роздуми, позначені надзвичайною емоційною напругою, відчуттям ду­ху втрати або ж виродження культури, що нагадує романтичну лінію філософії Ф. Ніцше. Ніцшеанський дух трагічної обраності, долання «стадного» завжди імпонував Вітгенштейну, проте ніколи не перекре­слював, а скоріше, підкреслював єдину цінність абсолютного добра, яке не вкладається у межі дискурсивних визначень. Його ніколи не залишало відчуття, що поняття філософії як раціональної науки не наближається до істини, сутність якої прихована за мовною формою. «Вітгенштейн все своє свідоме життя знаходився в пошуках „приро-днього стану мови". В Трактаті йому здавалось, що ця мова прихо­вана під спотворюючим її обриси покровами повсякденної мови, що вона існує десь глибоко під поверхнею мови, якою ми користуємо­ся,— пише Г. фонВрігт.—Але там він її не знайшов. Він просто не там шукав. Цю мову не можна знайти, пірнаючи під поверхню. Щоб знайти її, треба вглядатись у цю саму поверхню. Тут повинна бути знайдена мова, яку він шукав» [4, с 41]. Відмітимо, що таке бачення не вступає у суперечність з релігійно-філософською версією буддизму і парадокс якраз і полягає у тому, що поворот до східної парадигми світорозуміння, загубленої під товщею тисячоліть, був здійснений за­хідним аналітиком. «Мовчання золото», — говорили мудреці; «вчення, незалежне від слів і букв», — пояснювали суть свого вчення буддій­ські патріархи. Етика мовчання, суб'єкт-об'єктної єдності як перебу­вання у реальності співзвучна ідеям німецьких містиків — М. Екхарта, Я. Беме, співзвучна вона і етико-філософським засадам буддійського віровчення, яке відмовляється від антитезисного підходу визначення реальності. Спроби Вітгенштейна здійснитити «прорив» до самої суті філософії та істинного знання протягом багаторічної ретельної праці з текстовим матеріалом дозволили отримати серйозні результати, які


Г. А. Балу та

147


Важливо оцінити і зрозуміти як такі, що прокладають шлях до ори­гінальної етично-висвітленої онтології, що актуалізує досвід логічної і граматичної простоти, доречного та вивіреного користування словом, досвід збереження, на відміну від досвіду перетворення. Отже, про­блеми вирішуються не шляхом нарощення нової інформації, а шляхом впорядкування того, що нам вже відомо. Таким чином, вимальовує­ться провідна функція філософії — функція впорядкування та збере­ження. Спроби надати філософії наукового статусу видаються філо­софу абсурдними, так само як і сама ідея універсальної мови науки та філософії як теоретичної доктрини. Увага філософа до природної мови продиктована її феноменологічними вимірами, що мають ста­тус онтологічної і епістемологічної пріоритетності. Порівняємо: «Дзен і поняття — речі несумісні. Дзен не має справи з мовою. Та мова, яку ми використовуємо в даний момент, це просто мова, а не абстрактні поняття», — відзначає Д. Т. Судзукі [1, с 391]. Як відомо, Вітгенштейн намагається підійти до обгрунтування категорії «чистої мови», чи мо­ви, яка описує світ у абсолютно чистих неспотворених формах, що зрозуміло призвело до імперативу мовчання. «Але в кінці кінців він з'ясував, що форма і зміст „чистої" мови невисловлювані. Мова, яку він шукав, за вдалим висловом Макса Блека, мова „ніколи-ніколи". Вона настільки ж віддалена від мови, якою ми говоримо, як „Ніде", земля чистого і простого життя, віддалена від зіпсованих суспільств, в яких ми змушені жити. Грунтуючись на тому, яким чином завбачається, що чиста мова Трактата повинна відповідати реальності, можна та­кож сказати, що світ, який ця мова описує, — це „світ-ніколи-ніколи", проголошений ідеал, який ніде неможливо знайти... Як не існує „чи­стої мови", не існує і „чистої" реальності, яку б відображувала ця мова» [4, с 41]. Таким чином, світ, описаний цією мовою — світ чистої реаль­ності, наче не більше ніж; метафора. Це дало підстави для скепсису та звинувачень у тому, що головний задум філософа — представити до розгляду модель ідеальної мови або ж знання — завершився пораз­кою. Але мало хто з дослідників був готовий звернути увагу на нашу «зачарованість» мовою, в той час як ясність наочного — абсолютна. З другого боку, ідеальна мова, яку намагається відтворити філософ, є важливий трансцендентальний принцип, відкритий для прояснень. По-перше, це принцип розуміння, мислимий як онтологічно-первин­ний стан речей — поверхня води, якої не торкається суб'єктивний інте­лектуальний примус. Інтелектуальні прориви, логічні збурення, мовні утворення є грою нашого раціо, і після гри все знову стає на свої місця, але при цьому витрачається щось надто цінне для гравців. Філософія


148

Людвіг Вітгенштейн і буддизм


Як «лінгвістична хвороба» інтелекту не дає нам нічого нового. Якщо б розум міг впорядкувати світ раз і назавжди, то достатньо було б раз і назавжди даної однієї філософської системи, одначе історія думки по­казує, що кожна нова геніальна надбудова врешті буде зруйнованою новим генієм, отже невтішний розум за своєю суттю вимагає такого роду діяльності. По-друге, ідея ідеальної мови співзвучна низці проду­ктивних філософсько-лінгвістичних ідей, окреслених феноменологією, герменевтикою, філософією постмодерну та концепціями онтологічної відносності природніх мов. По-третє, ідеальне не може бути дискур­сивно фіксованим, тобто спиратися на фіксовану форму чи поняття: суб'єктивне мислення ідеї спотворює її ідеальність як безумовну фор­му буття, що співпадає з безумовною формою мислення. Новаторська ідея «природного стану мови», очищеної від суб'єктивно-термінологі­чних нашарувань, відтворюється у споглядальній практиці мовчазного розуміння знакової і смислової єдності речей і нагадує нам категорію «чистого досвіду» або ж кожного конкретного особистого досвіду, що лежить в основі всіх переживань, притаманну філософії дзен2.

Подібні ідеї є вихідними у вченні дзен-буддизму, у якому істина не­залежна від слів та букв, і це вже вказує на духовну сутність людини. І для філософа, і для буддійської філософії, розуміння є самоочевидним, воно не потребує активізації чи нагнітання думки. Мова і розуміння грунтуються на етичній дії безвідносно до прагматично-раціональних міркувань і когнітивних проектів. Як правило, казуальність людсько­го мислення схоплює прагматичні перспективи. Однак це перекреслює смисл і умову людської свободи. Свобода, як суто людська константа, потребує виходу за межі прагматизму, скерованості дії абсолютними началами, безвідносно до прагматичних мотивів.

Отже, вимальовується така світоглядна парадигма, яка наполягає на безпосередньому сприйнятті реальності, перебуванні у площині су-

2Зауважимо, що існують інші точки зору, фіксовані на небажанні Вітгенштейна виходити за межі вирішення конкретних терапевтичних задач, пов'язаних з «мов­ними іграми», оскільки сам автор концепції «мовних ігор» вважав, що зміг поясни­ти ситуацію смислової причетності як «сімейної схожості» різнорідних мовних ігор, не звертаючись до «мовної гри» більш високого порядку. Як вже зазначалося вище, він майже не торкається обгрунтування ідеї універсальної мовної гри, яка закладає межі розуміння для всіх мов, на відміну від ідеї «ейдейтичної» мови Е. Гуссерля чи, наприклад, метатеорії мовних ігор П. Уїнча або теорії універсальної граматики Н. Хомського. Але ж, здається, загальновідомо, що внутрішній конфлікт філософа визрівав на тлі інтуїтивного розуміння вищого порядку речей і стилю мислення, керованого професійною установкою логіка, що спричинило тяжіння філософа до «згортання» метафізики.


Г. А. Балу та

149


Б'єкт-об'єктної єдності, редукції інтелектуально-логічної надбудови як помилкового уявлення про реальність. У будь-якому разі, узагальне­ння, що притаманні як філософському, так і науковому міркуванню, не є «чистим досвідом», взятим у своїй конкретності, і ми ніколи не зможемо сягнути екзистенційних глибин, якщо будемо обмежуватися самим фактом формулювання понять екзистенціального змісту. Ка­тегорійний аналіз реальності, застосований філософією і наукою ви­магає мовної інструментальності, яку ми мислимо картою реальності, але саме ця «зачарованість мовою, її умовними поняттями та логі­чними конструкціями» пролягає між; людиною і сущим і віддаляє нас від «чистого досвіду», який і є сама реальність. Дзен проявляє від­разу до всього, що стоїть між; нами і фактом. У факті немає бороть­би між; скінченним і нескінченним, між тілом і духом. Ці неіснуючі протистояння — плід розумової активності. «Щоб показати на місяць потрібний палець, але горе тому, хто приймає палець за місяць», — улюблена притча дзен. Перед нами факт і треба, щоб він не висли­знув від нас [1, с 676]. Під особистим досвідом розуміється безпосе­редня єдність з фактом, а не опосередковане його сприйняття, що, на жаль, знову повертає до низки малоз'ясованих епістемологічних проблем: як визначити шукану єдність і вирізняти її з суб'єктивних варіантів опосередкованого сприйняття? Наприклад, Платон намага­ється прояснити такий стан речей наступними аргументами: істинне знання не отримується ні через відчуття, ні через емпіричний розсу­док і вимагає чистого мислення. У свою чергу, за Кантом розум є умовою можливості всих синтезів розсудку. І якщо розсудок запов­нюється чуттєвим матеріалом, то розум спирається на ідеальний, над­чуттєвий або ж ноуменальний зміст, що знаходиться «по той бік» люд­ського пізнання. І кожного разу, коли розум намагається проникнути в цей «порожній простір» і знову вибудовує геніальну систему, він на­штовхується на власні межі. Міркуючи про Платона, Кант приводить приклад про голуба, який вирішив покинути повітряний простір, за­бувши, що тільки в ньому і може літати. Отже, істина не може бути дана, а може бути тільки задана як здатність до безумовного. Така здатність є внутрішньою потребою людини бути причетною до сфер, де теорія, логіка, мова втрачають свою цінність. Це сфера свободи. У людській волі, яка намагається реалізувати етичну мету, немає опо­ри, у реальності ми не можемо знайти джерело нашої свободи, тому етика не може бути висловлена, етика трансцендентальна, як відзна­чають І. Кант і, пізніше, Л. Вітгеншейн. Така точка зору, що заперечує «розсудковий інструменталізм», «різновидами» якого є логіка, мова,


150

Людвіг Вітгенштейн і буддизм


Що прагнуть «вкласти» активність духу у певні форми, сприймається як нонсес. Однак ми повинні користуватись мовою, а не мова нами, — говорили буддійські мудреці. «Захоплення» розуму мовою і логікою, відмова від безпосередньої данності речей нагадує опору, без якої вона втрачає власні грандіозність і навіть суть. І парадокс ситуації виявляє­ться в тому, що коли ми позбавляємо себе всякої опори, то відчуваємо, що віднайшли більше ніж загубили — ясність чистого досвіду та он­тологічну неспотвореність етичного. На думку Л. Вітгенштейна, який гостро усвідомлював, що не є продовжувачем традиційної філософії на зразок філософії Лейбніца чи Гегеля, філософські проблеми не вирі­шуються логічним чи граматичним аналізом мови, а, навпаки, виника­ють внаслідок хибного розуміння справжньої суті мови, її функцій та внутрішньої логіки. Людські істоти глибоко зав'язли у логічно-науко­вій та граматичній плутанині. І вирватися з неї вдасться лише тим, хто переміг стадний мовний інстинкт і зрозумів онтологічний сенс мови не як засобу самовираження, а як передумову розуміння, сутність якого ніяк не позначена на карті буття. Отже, «мовчання» є абсолютний до­свід (реальність), що редукує потребу логічних міркувань. Мова, якщо вона мислиться в логічних чи символічних константах, не може бути пізнаваною у своїх істинних вимірах як «попереднє буття охопленості всього сущого» (Г.-Г. Гадам ер).

Отже, спадщина Вітгенштейна так і залишається суперечливою і нез'ясованою у своїй суті. Назвавши його позитивістом, більшість зна­йшла для себе проблематичним побачити його зовсім у іншому світлі — намаганні пояснити необхідність неіснуючого, втілити у дійсність не­здійсненне та відмовитись від двоїстого «ego». «Цей професор філосо­фії не міг дозволити собі органічно увійти в академічний істеблішмент одного з найвидатніших університетів світу... Цей Вітгенштейн, який корінним чином змінив свій спосіб життя, був близький до нової філо­софії, яка для більшості його прихильників ставала все менш близькою за своїм духом» [4, с 38]. Як правило, вважається, що існує суттєва від­мінність між раннім та пізнім Вітгенштейном, з притаманним остан­ньому глибоким скепсисом щодо впливу наукового раціоналізму на на­ше мислення і життя. Його думка здійснила те, що можна визначити як «філософський оберт»: від поверхні логічно-конкретного до глибин трансцендентного і від них знову до поверхні, але вже в новій, ек-зистенційно-фактичній ясності повсякденного, заданого дійсним, але ж невисловлюваним. Але ж і буддизм багато століть тому намагав­ся висвітлити думку про те, що послідовне логічне міркування, мовні обриси наявних подій не є самодостатнім чи природнім станом люд -


Г. А. Балу та

151


Ського духу, а трансцендентальним вираженням внутрішнього стану, недосяжного інтелектуальному аналізу: «У виключенні чи обмежен­ні не може бути свободи. Дзену це прекрасно відомо. Відповідаючи на поклик душі, дзен веде нас до абсолютної істини, що не знає антитези» [1, с 383-384].

Отже, головне завдання людини — зберегти ясність розуму, чес­ність душі та велич духу, не впадаючи в оману філософських взірців та «мовних» чар. Тільки вища істина не є продуктом відносного знан­ня і має витоки у сутності особистісного духу. Це і є головною темою «невисловлюваного», досвіду «мовчання» і відповідного йому стилю життя, мотивацій, вчинків, та вищих цінностей, яким присвятив своє неяскраве життя один із найбільш яскравих мислителів XX століття.

1 Бібліоґрафія

[1] Буддизм. Четыре благородных истины. — М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-пресс; Харьков: Изд-во Фолио, 2000.

[2] Гадамер Г.-Г. Істина і метод. — К.: Юніверс, 2000.

[3] Козлова М. С. Витгенштейн: новый образ философии // Вопросы философии. - 2001. - 7. - С. 25-33.

[4] ФонВригт Г.-Х. Витгенштейн и двадцатый век //Вопросы фило­софии. - 2001. - № 7. - С. 33-47.