Головна Філологія Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка ЕЙДОСИ ЛЮБОВІ Й ВІРИ У ТВОРІ ШЕЙХА ҐАЛІБА "КРАСА І ЛЮБОВ&quot
joomla
ЕЙДОСИ ЛЮБОВІ Й ВІРИ У ТВОРІ ШЕЙХА ҐАЛІБА "КРАСА І ЛЮБОВ&quot
Філологія - Вісник Київського національного університету імені Тараса Шевченка

Висвітлено питання ейдосів любові й віри у месневі турецького поета-суфія Ш. Ґаліба. Приділено окрему увагу розкриттю смислів ейдосів суфійського твору.

Article is devoted to the question of the symbols of love and faith in the Turkish poet and sufis mesnevi. In the article attention was granted to exposing the deep meanings of mesnevis symbols.



Творчості великого турецького поета та суфія Шейха Ґаліба присвячена низка праць таких сходо­знавців, як Б. Айвазоглу, Ш. Акташ, А. Альпарслан, Ш. Аннемарі, А. Ари, В. Дж. Ашкун, Х. Аян, К. Більге- гіль, А. Гьольпинарли, Г. Ґаврич, Е. Ґібб, А. Ґюрер, А. Х. Джан, М. Джанполат, Е. Джошкун, М. Доган, Р. Екрема, С. Ергун, Г. Іпектен, М. Ісен, В. М. Коджа - тюрк, І. Кутлук, Ф. Кьопрюлю, С. Нюзхет, О. Окай, О. Октай, О. Окумуш, І. Пала, С. Сулейман, Г. Халимо - ненко, Хаммер, Г. Г. Хатемі, В. Холбрук, В. Челебі та багатьох інших. Упродовж двадцятого століття було видано велику кількість перекладів його творів су­часною турецькою мовою з коментарями, проведено симпозіуми та конференції, присвячені творчому набутку цього великого митця.

Шейх Ґаліб є одним з найяскравіших представ­ників індійського стилю, а також останнім поетом літератури Дивану. Турецький дослідник Садеттін Нюзхет бачить Шейха Ґаліба сильним у касидах, як

Нефі, у газелях - закоханим, як Фузулі. Усі його тво­ри прекрасні, але, шкода, що більшість знає його лише як автора "Гюсн та Ашк". Природно, що його касиди дещо схожі з газелями та касидами Бакі, Не­фі, Недіма. Але Ґаліб зміг додати до класичної поезії нову забарвленість та форму [7, с. 15].

Васфі Махір Коджатюрк називає вдачу Ґаліба щедрою, блискучою та багатою, а в його стилі бачить наявність різних барв символізму, що є новим напрямком у літературі Дивану [4, с. 535].

Галюк Іпектен, аналізуючи творчість поета, за­уважує, що він є одним з найкращих поетів літера­тури Дивану. У його творчості є елемент страждан­ня та муки, що притаманне поетам "індійського сти­лю". Але за своєю природою Ґаліб - весела душа, його вірші сповнені прагненням жити. Ґаліб не був поетом лише горя та страждань, як Фузулі та Наілі, у його творчості переплітається смуток із радістю. Він почав писати індійським стилем, щоб додати нового змісту літературі Дивану і залишити позаду ті традиції, які вже давно набридли [3, с. 27]. Мова Ґаліба є важчою за ту, якою писали турецькі поети у XVIII ст., адже вона мала всі особливості індійсь­кого стилю. Зрозуміти основне значення бейтів з першого разу доволі важко [3, с. 28]. Мова поезії Ґаліба передовсім тонка й дотепна. Він знаходив слова з витонченим, глибоким значенням, осмис­люючи кожне слово та його місце у бейті. Як і всі поети індійського стилю, він широко використову­вав іншомовні слова, особливо перські. Помітною у нього є перевага слів з абстрактним значенням, які легко поєднуються зі словами з конкретними зна­ченнями. У творчості Ґаліба, крім тяжіння до індій­ського стилю, спостерігається також потреба у про­стонародній турецькій мові. Певна кількість газелей написана ним простою мовою, забарвленою при­слів'ями, приказками, діалектами [3, с. 29]. Після Ґаліба вже не було поета, який би міг зрівнятись із його величчю [3, с. 32].

Гасан Гюсрев Хатемі вважає, що Ґаліб протиста­вив свій метод усталеним традиціям, досяг довер­шеності свого мистецтва, вийшовши за рамки стилю літератури Дивану [2, с. 97]. Джордж Ґаврич також вбачає у творчості Ґаліба символічний місток пере­ходу від класичної до сучасної поезії. На його думку, псевдонім поета - Ґаліб (переможець) промовляє сам за себе. Адже поет, послуговуючись індійським стилем, вніс багато нового у класичну літературу Дивану [1, с. 99].

Турецький літературознавець Іскендер Пала вважає, що "Ґаліб, народившись на світ, одразу ж із першим подихом вдихнув дух ордену Мевлеві, адже вся його сім'я належала до цього ордену. Останній свій подих він зробив уже як шейх (деде) цього ор­дену. Отже, можна сказати, що це недовге життя між двома подихами Ґаліб цілковито присвятив ордену Мевлеві". У своєму листі до батька з міста Конья, куди поет у 1784 році без відома батьків поїхав до обителі Мевляни для проходження випробувального терміну - чіле, Ґаліб, писав: "Мене забрали звідти, точніше мене забрали від мене самого" [9, с. 162]. Адже батько Ґаліба звернувся з проханням до шейха ордену Мевлеві у м. Конья Мегмета Челебі, який уже призначив поета шейхом, перевести сина до Стам­була, тому що сім'я не може витримати розлуки. Згодом, у 1787 році, Ґаліб все ж таки закінчив Мев - левіхане і по чотирьох роках став Деде Ґалата Мев - левіхане [5, с.220-224].

Він наслідував Джеляледдіна Румі, свого духов­ного учителя, і наполегливо намагався поєднати у своїй творчості земне та ідеальне, людське й місти­чне. Шейх Ґаліб, як і всі суфії, намагався пізнати та вирішити силою свого поетичного генія проблему взаємовідносин людини та Бога. Суфізм є важливим складником індійського стилю. У контексті літератури індійського стилю образи й мотиви поєднуються з теорією та практикою естетичного начала у творчос­ті суфійського митця.. Мистецтво суфізму досягло досконалості в Індії, яка тривалий час була країною вищої духовності.

Налаштованість суфійської філософії на любов до істини і знання підносить саму любов до категорії пізнавання. У розумінні суфіїв любов - це велике почуття, за допомогою якого душа людини може на­близитися до Творця. Аналіз дискурсу суфійських поетичних творів виявляє "видиму" - лінгвістичну (зв'язаний текст) та "невидиму" - екстралінгвістичну (знання про світ, думки, настанови, мету адресанта, необхідні для розуміння цього тексту) структуру. Суфії напрацювали своєрідні методики передачі знання тим, хто його прагне. Якщо не можна звести образ до логічних понять, то його необхідно пере­класти мовою логічних понять. "Краса та Любов" ("Гюсн та Ашк") - це опис нелегкого шляху Любові до осягнення нею краси, це віддзеркалення взаємин між творцем і його творінням. Одночасно з людиною народжується її божественне єство, дійовими осо­бами виступають Краса, Любов, Божественне Слово, Стійкість, Пречистість, Захоплення, особливою суб­станцією є сяйво Бога та пророка.

"Гюсн та Ашк" - месневі суфійського спрямуван­ня, складний алегоричний твір, яскравий приклад літератури індійського стилю. Цей твір складається з 2041 бейта та чотирьох тардіє. У бібліотеках Туреч­чини налічується близько 20 рукописів "Гюсн та Ашк" [3]. Твір "Гюсн та Ашк" несе в собі не лише символі­чне та алегоричне значення, він є сполученням усіх знань класичної літератури та неперевершеним ви­явом внутрішнього світу людини завдяки викорис­танню індійського стилю. Індійська манера дуже при­крашає твір, надає йому чарівності та таємничості, яка спонукає читачів замислитись над глибоким і неоднозначним змістом. Шейх Ґаліб писав свій по­етичний твір "Гюсн та Ашк" у 1782-83 рр. протягом шести місяців. Цей твір можна назвати і сучасною казкою, і поетичним романом. В основі твору лежить тема божественної любові. Про те, що між Всевиш­нім та людьми може бути любов, каже і Коран: "Ал­лах створить такий народ, який буде дуже любити, і народ теж буде Його любити." (Маіде, 5/54). Суфії для позначення цієї любові у своїй поезії використо­вували крім безпосереднього слова любов ще й слово спиртне, натякаючи на сп'яніння від духовної любові [10].

Гюсн благала Ашка, як келих схиляється перед вином... Гюсн була склом у келиху, а Ашк - ніби був у карафі [6, с. 99].

Та красуня, схожа на фею, пофарбувала ноги хною, і келих вина впав до її ніг [6, с. 105].

Коли лампада серця палала, то вино було яскра­вою олією тієї лампади [6, с. 151].

Слово вино, яке має такі основні значення, як сп'яніння, насолода, колір, розваги, використовува­лось поетами-суфіями і для змалювання вуст, щік, сліз коханої, забаганок та пихатості:

Її червоні щоки, схожі на блискучий келих, вихлю­пували на сонце осад вина [6, с. 333].

Одразу принесли вино, що п'ється вранці. А та красуня додала ще й живості тому вину (своєю кра­сою) [6, с. 337].

Вина краси стало мало, десь на дні келиха з один ковток [6, с. 367].

Вино часто згадується зі словом келих, яке допо­внює образність вина. Також характерними є порів­няння вина з басейном, бурхливим безкраїм морем, яке піниться і клекотить:

Чиста таця вина була наче басейн; а келихи, що палали золотом, були наче нарциси, що розквітли у тому басейні [6, с. 337].

Вино у келиху вогняного кольору пінилось і кле­котіло. Воно було наче річка і по ньому ходили човни (бульбашки ) [6, с. 339].

Підтвердженням того, що слово вино використо­вувалось суфіями у переносному значенні, є варіа­тивність його використання зі словами, які познача­ють різні почуття та якості людини: чистота душі, туга, журба, думки, натхнення, дружба:

Вино нестями забрало розум саду, і через це но­ги саду були зв'язані ланцюгами протічної води [6, с. 141].

Ашк випив того вина чистоти, і море кохання зно­ву почало вирувати [6, с. 345].

Моя душа ковтнула вина туги, а з моїх очей ллються перлини журби! [6, с. 361].

Вино - заборонений в ісламі вид напою. В Ос­манській імперії, особливо у період правління Кануні Султана Сулеймана та Мурада IV, закон про забо­рону спиртного мав велику силу. Після прийняття ісламу в тюркській літературі спостерігається два напрями у віршованих творах про вино. Один з них - так званий спосіб хайям, коли дійсно писали і мали на увазі справжнє вино, оспівували зібрання та ве­селощі пияк; інший - суфійський, де вживаються слова "спиртне", "вино", "келих" у переносному зна­ченні. Як зауважують автори "Класичної ісламської філософії" Ібрагім Тофік та Артур Сагадеєв, ".дуже часто непідготовленому читачеві важко зрозуміти, що то воно за вино та сп'яніння, про яке йдеться у суфійській поезії" [11].

Слово "спиртне" (hamr §erab) у суфійській літера­турі має багато образів і пов'язане з такими лекск - мами, як "келих", "виночерпій", "кав'ярня", які у свою чергу системно пов'язані і вживаються для точного розуміння одного з них. У перші роки поширення впливу ісламу слово "igki" (спиртне) не мало іншого значення, крім основного. Поети-суфії почали вико­ристовувати це слово набагато пізніше, одним із пе­реносних значень для суфіїв було духовне сп'яніння, другим - любов до Аллаха. Суфії проводили пара­лелі між словами "спиртне" та "любов":

У літературі Дивану можна зустріти безліч сино­німів для позначення вина, як наприклад:

Ab-i engur (сік винограду), Ate§-i seyyade (червоне вино), bade-i gUlgun (червоне яскраве вино), bade-i sadsale (вино 100-річної витримки), bade-i nu§in (ви­но, яке легко п'ється), bikr-i pu§ideruy (вино, пляшка з яким ще не відкрита), bikr-i me§§ata-i hazan (вино, яке ще не починали пити), bintUl-ineb (виноградна дівчинка), duhter-i ^(виноградна дівчинка), dide-i horos (червоне вино), hun-i kebuter (кров голуба), kUmeyt (темно-червоне, практично чорне вино), mey-

I hamra (червоне вино), mey-i rivak (чисте вино), mUselles (вино, яке кип'ятять, поки не залишиться 1/3 об'єму), nebiz (вино з фініків), rah (вино), mUl (вино), sahba (червоне вино), sabuh (вино, яке п'ють, щоб позбутися ранішнього сонного стану), salsal (солодка вода, вино, яке легко п'ється), sirf (вино без дода­вання води), §erab-i rummani (вино гранатового ко­льору), §arab-i tahur (чисте вино, вино раю), §arab-i tehud (єврейське вино: вважалося, що євреї потайки пили вино, тому на вино, яке й інші люди п'ють по­тайки кажуть саме "єврейське вино") Назва вина асоціюється з різними кольорами: від білого (колір раки) до яскраво-червоного (колір вогню, колір крові) та темно-червоного (колір рубіну):

Як тільки чашник починав докоряти, колір вина перетворювався на колір раки [6, с. 341].

Вино було однакового кольору зі сходом сонця. А келих трояндового кольору копилив губу перед міся­цем [6, 337].

Вино - кров павича, давало різнобарвну насоло­ду [6, 337].

Іноді вино називають також шербетом:

Я - полонений горя та вогню розлуки; дай мені шербету стільки, наскільки пульсує моє серце [6, с. 183]!

Невід'ємним від теми вина в суфійській літературі є образ келаря. В уявленні суфійського поета вино­черпій є коханою [8, с. 421]. У месневі Шейха Ґаліба головний герой твору Ашк неодноразово звертаєть­ся до келаря (коханої) з проханням про допомогу, порятунок:

Келарю! Будь милостивим, я нічого не тямлю; дай мені забути про все, мої ноги зв'язані путами [6, с. 127]!

Дай вина, тому що це біда, з якої немає виходу; морю слів немає краю [6, с. 127].

Бережися мого серця, що розбилося на шматки; тримай атласове покривало подалі від нашого па­лаючого вогню [6, с. 129]!

Коли пророк Мухаммед розкрив Алі свою таємницю любові до Бога, Алі, не стримавши почуттів, які його переповнювали, пішов до сліпого колодязя, що знахо­дився за Меккою, і розповів цю таємницю йому. Вода в колодязі, почувши цю таємницю, завирувала і вили­лась через край. Там, де розлилася вода, виріс очерет. Вівчар, який проходив повз колодязь, зрізав очеретину, зробив у ній отвір і почав дути. Музика, яка лилася з очеретини, радувала серця людей і розповідала їм про любов до Аллаха; ней став джерелом натхнення. У літературі Дивану назва цього музичного інструменту зустрічається дуже часто [8, с. 390].

Ця людина з великими достоїнствами своїм щед­рим подихом оживила мене, як ней [6, с. 53].

Ті, хто прагнув його, стогнали, наче ней, а від нього чули: "Ти мене не можеш побачити" [6, с. 119].

Ней має лише один аршин завдовжки, але він дуже мелодійно звучить. Тих, хто грає на неї, нази­вають нейзеном або наї.

Окрім нея також згадуються й інші музичні ін­струменти, які певним чином відображають почуття закоханого Ашка та символізують мелодійність, бла­гозвучність.

Мансур або шах-мансур - різновид нея:

Тардіє 3: О горе, стиснув моє горло шах-мансур [6, с. 295];

Нехай той келих трояндового кольору зведе нас з розуму, зробить нас співзвучними з мансу­ром [6, с. 315].

Канун - музичний інструмент.

Його колір такий самий, як трояндовий колір кри­вавих сліз; рухи його тіла благозвучні з кануном роз­мови [6, с. 309].

Ребаб - різновид лютні (старовинний багатостру­нний щипковий музичний інструмент)

Тардіє 1: Насамкінець в зібранні горя ти ребабом станеш [6, с. 81].

Ченгін - музичний інструмент викривленої форми

Чи можна взагалі Невізаде порівнювати з Нізамі? Чи можна ченгін взагалі порівнювати з Кораном? [6, с. 177].

Серце. До нього завжди звертається закоханий, розмовляє з ним, ділиться своїм горем; це птах, який годується горем та проблемами. Серце стає щасли­вим від мрій про кохану або змученим від її забага­нок. Серце завжди змучене горем та стражданнями, знедолене, бідне. Замість слова серце часто вико­ристовується слово язик.

Було видно, що серце Гюсн обливається кров'ю, а серце Ашка - як камінь [6, с. 99].

Бажання Гюсн перебували за межею можливо­го; а те, що було на серці в Ашка, було прихова­ним [6, с. 99].

Іноді Ашк пильно дивився навкруги, але через це у кокетки (Гюсн) серце розривалося від здивування і ревнощів [6, с. 99].

Якщо кохана є падишахом, то закоханий є армією страждань, яка руйнує країну серця. Кохана є гостем у палаці серця. Цей палац також іноді представле­ний словами трон, зібрання. Серце закоханого осе­лилося на волоссі коханої. На кожному кінці волоси­нки висить серце закоханого. Через те, що серце ночами страждає, воно є пораненим, хворим. Ліками для цього серця є вуста коханої. Серце закоханого може бути поранене поглядом-стрілою коханої. Бай­дужість коханої робить серце закоханого божевіль­ним. Волосся коханої є пасткою, а серце закоханого

- пташкою, яка, незважаючи на свої бажання, потра­пляє у ту пастку, пастку горя та страждань. Коли се­рце закоханого палає, наче вогонь, то очі своїми сльозами намагаються той вогонь загасити. Серце є жертвою, яку вирощують, щоб принести на свято зустрічі з коханою.

Закохані були у тому стані, коли серце розбите, як руїни присягання; їхнє життя згасало і зникало, наче водяні бульбашки, що лопаються [6, с. 121].

У неї було без ліку слів, щоб висловитись, але, коли вона писала, її серце майже обливалося кро­в'ю [6, с. 189].

Іноді серце асоціюється з келихом, тому що воно, як і келих, сповнене червоною, наче вино, кров'ю і може у будь-яку мить зламатися. Або ж додається ознака сп'яніле, але не від вина, а від любові:

Сп'яніле серце вийшло з-під контролю, та розум вгамував море розмов [6, с. 23].

Келих серця розлетівся на сотні уламків, що про­стягнулись на закам'янілому шляху [6, с. 371].

Іноді стогін серця символізує ней. Через те, що серце закоханого разом із душею постійно переслі­дують кохану, вони символізують подорожнього і караван. Як вважають суфії, серце - це дзеркало, в якому відображається Аллах, тому в літературі таса - ввуфу символ серця є одним з найважливіших сим­волів [8, 186-187].

Душа - життя, серце, єдина готівка закоханого, за яку він намагається купити любов коханої. Якщо коха­на відвертається від нього, то це ніби душа покидає тіло. Губи коханої мають особливість оживляти і при­вносити душу, так само і слова, які ллються з її вуст. Закоханий може принести в жертву свою душу заради коханої, навіть якби душ у нього була тисяча, він не роздумуючи, віддав би їх за кохану. Особливість про­рока Ісуса оживляти мертвих і слово душа часто асо­ціюється з ім'ям Ісуса, навіть кохану можуть називати Ісусом [8, с. 96].

Усе, що вони продавали, було товаром душі; а те, що вони отримували як плату - горінням душі [6, с. 69].

Коли цей красень спав у колисці, його душа на­биралася сили [6, с. 85].

Обличчя - осередок краси в суфійській літерату­рі, як правило, рожевого кольору - так само, як і що­ки. Через це слово обличчя іноді зустрічається в лі­тературі замість слова щока. Обличчя є центром уваги, на який коханий не може надивитися.

Скільки розумних, подивившись на її трояндове обличчя, казали: "Барекаллах" (О Боже, яка кра­са!) [6, с. 113].

Крім цього, обличчя світле і сяюче - "місячноли - ке". Обличчя, як і місяць, може показатись, а може і сховатися. Воно є місячним світлом у ночі чорного волосся. Іноді ж обличчя своєю яскравістю символі­зує сонце, день, ранок, світло. Якщо обличчя симво­лізує сонце, то сльози закоханого є зорями.

Коли її тінь сягнула місячного світла, то вона по­чала піднімати хмару "Ахів", доки та не прикрасила обличчя коханого [6, с. 133].

Вона безмовно зітхала і, піднявши покривало з обличчя, бачила світле обличчя коханого в темря­ві [6, с. 133].

Обличчя коханої з пушком на щоках нагадує мі­сяць із плямами на ньому. Обличчя бере своє світло від одного з імен Аллаха - "Краса". Ось це сяюче обличчя коханої знищує темряву в серці закоханого.

Коли обличчя коханої символізує свічку або скіп­ку, якістю обличчя є світло, а закоханий стає нічним метеликом, який згоряє у полум'ї свічки або скіпки. Іноді обличчя символізує воду або дзеркало завдяки своїй яскравості і чистоті. Коли обличчя символізує Малу Азію, то волосся коханої - наче місто Шам (чо­рне, кольору ночі), локони - наче Китай (закручені, хвилясті), а обличчя - Мала Азія, адже там прожи­вають люди зі світлим кольором шкіри.

Він - наче ртуть, але з обличчям вогню [6, с. 305].

Вогонь зробив обличчя Ашка ще привабливішим. Воно було наче сонечко, сяйво якого віддзеркалю­валось у кривавій воді зорі [6, с. 325].

Губи (вуста) - один з центрів уваги поетів. Губи символізують красу своєю формою, кольором, ро­димкою, пушком навколо, промовлянням, словом. Своєю округлою формою і червоним кольором сим­волізують вино, келих, виночерпія, іноді чорнильни­цю або шкатулку, в якій зберігаються перлини. Іноді губи символізують ліки для коханого. Своєю солодкі­стю іноді символізують цукерки, халву, фініки. Жорс­токість слів, які губи можуть промовляти, символізу - ює отруту [8, с. 203].

Там солодкі вуста Гюсн усміхались Ашкові, ніби Шірін давала життя Фергаду [6, с. 95].

Гюсн із солодкими вустами перекинулася на папугу; кохана почала поводитися, наче закохана [6, с. 97].

Іноді вуста можуть стати живою водою, яка пове­рнула до життя закоханого, іноді символізують таєм­ницю. Вуста маленькі, наче крапка, символізують невидимість, фантом, недосяжність [8, с. 310-311].

Її червона, найчервоніша щока - ніби рубін все­редині бавовни; а її губи - наче невимовлена літера, несказане слово [6, с. 107].

Надалі я не відчиню дверей своїх вуст, нехай па­пуга моїх таємниць залишиться у цій клітці [6, с. 247]!

Я залишився, і те слово залишилось у мене на вустах. Корабель моїх бажань, знявшись з якоря, пішов [6, с. 409].

Око уособлює гарні і погані риси коханої: жорсто­кість, забаганку, насмішку, гнів, млосність. Колір очей, як правило, чорний. Погляд очей іноді символі­зує стрілу, яка пронизує серце закоханого, іноді - чари, які наводить кохана на закоханого, іноді - лева (жорстокість). Очі можуть бути сп'янілими або нага­дувати сп'янілу людину, причиною цього іноді мо­жуть бути забаганки або пихатість. Око має всі особ­ливості, щоб заволодіти країною серця, воно полює на пташку серця і душі. За своєю формою око асоці­юється у поетів із нарцисом або мигдалем, іноді - з літерою сад (8] (^>, с. 115-116].

Її очі, наче сокіл, примушували дивуватись пташ­ку душі [6, с. 103].

Ті чарівні очі - наче сторожі скарбниці країни примх з мечем у руці [6, с. 107].

Волосся найчастіше оспівується поетами літе­ратури Дивану. Асоціації, пов'язані з волоссям, виникають з його форми, кольору, аромату тощо. Навіть такі запашні речовини, як міск та анбер (речовина чорного кольору з приємним ароматом), не можна порівняти із запахом волосся коханої. Колір волосся коханої завжди є чорним, локони хвилясті, довгі. Русявий або рудий колір волосся в літературі Дивану не є предметом оспівування, він не вважається привабливим. Волосся коханої за своєю формою може символізувати шлях, ланцюг, накидку на Каабі, килимок для молитви, скорпіона, гіацинт, перо, статую, біду тощо; за своїм запахом

- міск, анбер, жасмин, базилік, мускус тощо; за своїм кольором - ніч, Лейлу, м. Шам, дим, гору, Індію тощо.

Коли плакуча верба розкидала своє волосся, на­че Меджнун, то з'являлось бажання йти полем до серця Лейли [6, с. 151].

Серце Гюсн було скуйовджене, як і її волосся, адже Ашк не відповідав взаємністю [6, с. 179].

Родимка. Слово родимка часто вживається разом із словами щока, волосся, брови, вуста, пушок. Ро­димка - це крапля чорнила з пера локонів, яка впала на листок краси. Іноді родимка асоціюється з крап­линою, яка згоряє у вогні щік. Іноді родимку асоцію­ють з індусом, який заліз з поганими намірами у сад щік, садівником якого є волосся. Якщо щока - це пелюстка троянди, то родимка - ефіоп. Якщо слово родимка зустрічається із словом вуста, то вона сим­волізує індуса, що продає солодощі. Якщо вуста - цукор, то родимка - муха, яка влізла у цей цукор. Родимка може розташовуватись на краю губи, брови та посередині щоки. Якщо волосся - це пантеїстична країна, то родимка - ідол. У цьому випадку і колір волосся, і колір родимки є чорним. Іноді родимка символізує султана або правителя Ефіопії. Якщо волосся - це тінь, то родимка - султан, який присів відпочити в затінку. Якщо щока - це тюльпан, то ро­димка - гора у цьому тюльпані. Якщо родимка міс­титься у ямочці на підборідді, то вона символізує Гарута - янгола, який відомий своїми чарами та чак­лунством (Сура Бакара, 102), а волосся символізує чаклунку. Іноді родимку асоціюють з міском або ж анбером. Разом із пушком родимка і щока символі­зують аяти Корану. Родимка - це нічний метелик, що згорів у вогні червоних щік [8, с. 203].

Її довге чорне волосся - скарбниця анберу; а родим­ка на її щоці - індійський сторож тієї скарбниці [6, с. 105].

А родимка у кутку вуст - немов магріпчанин, який шукає скарбницю [6, с. 109].

Нефс - (араб.) - душа, бажання, сутність "Я". Вирізняють сім видів нефсу: ^в-і еттаге (нефсі еммаре) - нефс, що спонукає людину до поганого; ^в-і Levvame (нефсі Левваме) - нефс, який зізна­ється у своїх гріхах; ^в-і тйІИітте (нефсі мюльхі - мме) - нефс, який насичений добром завдяки Ал­лаху і не має жодних домішків поганого; ^в-і т^татуе (нефсі мутманіє) - нефс, який настільки віддалився від поганого, що не в змозі припусти­тись помилок у релігії; nefs-i га2їууе (нефсі разиє) - нефс, який завдячує Аллаху; nefs-i тагеїууе (нефсі марзиє) - нефс, яким задоволений Аллах; nefs-i ваАууе (нефсі сафіє) або nefs-i 2екіууе (нефсі зекіє)

- нефс, який повністю очистився від поганого. Не­обхідно володіти своїм нефсом, не слухати його бажань. Перебороти свій нефс вважається великим джихадом. Але це можливо лише за допомоги і ми­лості Аллаха [8, с. 387].

Ця смерть - то вічне життя, але якщо цього ти праг­неш заради нефсу, то це лише зашкодить [6, с. 319].

Внутрішній світ людини завжди був у центрі уваги теоретиків суфізму. Беручи до уваги специфіку умо­вності поетичного світу, суфійські діячі прагнули не відображення зрозумілих істин, а насамперед зо­браження почуттів людини, всієї складності її внут­рішнього світу. Чотири стихії (вогонь, вода, земля, повітря) та пори року є віддзеркаленням відчуттів. Вогонь символізує муки та уболівання закоханого, смуток, який спалює його. Вогник з'являється в очах, а справжній вогонь займається в серці. Вода симво­лізує чистоту душі коханої. Оскільки вода є необхід­ним елементом у житті людини, вона також символі­зує кохану, без якої закоханий не може існувати. Зе­мля у літературі Дивану символізує кохану, вона ба­гата на мінерали, метали, скарбниці. Земля також згадується як основа, з якої було створено людину, а також як те, у що тіло людини перетвориться після смерті. Якщо померлим є закоханий, то з землі, у якій він похований, доносяться по всьому світові аромати кохання, земля стає пилом на шляху коха­ної, з неї роблять миску, яка торкається вуст і цілує кохану, на ній зеленіє трава кохання, по ній ходить сама кохана. Повітря символізує життя та природу.

Твір "Краса та Любов" ("Гюсн та Ашк") Шейха Ґаліба має усі властивості енциклопедії ісламського світу. Його пов'язаність із Кораном, поетичними творами інших авторів та досягненнями науки того часу надають йому інтертекстуальності. Передані ідеї та звичаї вміщують переважні погляди і доктрини, які склалися в духовності народу. Єдність філософії та поезії у творі є втіленням в образах щирого і прекрасного, які в суфійській поезії є неподільними категоріями.


1. Gawrych G. W. Sheyh Galib and Selim III. Mevlevilism and the Nizam-i Cedid // International journal of Turkish studies. - 1987. - Vol. 4, No 1. - P. 91-114. 2. Hatemi H. H. §eyh Galib devri bilim ve kьltьr gevresi // §eyh Galib kitabi. - istanbul: Kьltьr i§leri Daire Bakanligi, 1995. S. 45-50. 3. ipekten H. §eyh Galib. Hayati, sanati, eserleri. - Ankara: Akgag, 2005. - 150 s. 4. Kocatьrk V. M. Edebiyati tarihi. - Ankara: insan yayinlari, 1964. - 710 s. 5. Mengi M. Eski tьrk edebiyati tarihi. - Ankara: Akgag, 2000. - 406 s. 6. Nur Dogan M. Hьsn ь A§k. Metin-nesre geviri - Notlar ve agiklamalar. - istanbul: Цtьken, 2003. - 420 s. 7. Nьzhet S. §eyh Galib. - istanbul: Kanaat kьtьphanesi, 1932. - 150 s. S. Pala І. Ansiklopedik Divan §iiri sцzlьgь. - istanbul: Kapi yayinlari, 2004. - 63S s. 10. Pala І. Galip vardur §eyh Galib'den iзeru // §eyh Galib kitabi. - istanbul: Kьltьr iзleri Daire Bakanligi, 1995. - S. 161-170. 11. Saraз Y. Tasavvuf edebiyatina ait temel bir metin ve Tьrk edebiyatina yansimalar // Tьrk dili ve edebiyati dergisi. Cilt XXX. - istanbul: istanbul ьniversitesinin matbaati, 2003. - S. 449-450. 12. Taufic I., Sagadeev A. Classical islamic philosophy: transl. from Russian. - Moscow: Progress publishers, 1990. - 350 р.

Надійшла до редколегії 17.11.2008

Алі Риза Озуйґун, викладач



Похожие статьи