Головна Образотворче мистецтво Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури АНТРОПОЛОГІЗМ ТА АНТРОПОЦЕНТРИЗМ ЯК ОСНОВНІ ДЖЕРЕЛА КУЛЬТУРНОЇ АНТРОПОЛОГІЇ
joomla
АНТРОПОЛОГІЗМ ТА АНТРОПОЦЕНТРИЗМ ЯК ОСНОВНІ ДЖЕРЕЛА КУЛЬТУРНОЇ АНТРОПОЛОГІЇ
Образотворче мистецтво - Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури

Оксана Миколаївна Гавеля

Кандидат педагогічних наук,

Професор Державної академії

Керівних кадрів культури і мистецтв

У статті виявляються спільні та відмінні риси між антропологізмом та антропо-центризмом. Це розширює уявлення щодо культурної антропології не лише як окре-мого розділу в антропологічній науці, але й виокремлює її в системі філософських та культурологічних знань про людину.

Ключові слова: Культурна антропологія, антропологізм, антропоцентризм, творчий християнський антропологізм, світський антропоцентризм, творчість, абсолютизація людського розуму, вищі духовні здатності, геніальність, духовна культура.

In the article general and excellent lines appear between antropologism and antropo-centrism. It extends presentation in relation to cultural anthropology not only as a separate section in anthropological science but also selects it in the system of philosophical and cul-turological knowledges about a man.

Key words: Cultural anthropology, antropologism, antropocentrism, creative christian antropologism, society antropocentrism, creation, absolutizing of human mind, higher spiritual capabilities, place of man in the world, sense of human life, source of human inequality, idea of man, genius, spiritual culture.

Термін “антропологія” в перекладі з давньогрецької означає “наука про людину” (від “антропос” – людина та “логос” – наука, поняття вчення, думка). Вважають, що його, як і безліч інших, у науковий обіг увів видатний давньогрецький мислитель ІV століття до н. е. Аристотель, який вживав його в культурологічному аспекті. У 1501 році у Лейпцизі з’явилася книга Магнуса Гундта “Антропологія про достоїнство, природу та властивості людини і про елементи, частини і члени людського тіла”, де, як видно з назви, йшлося вже й про фізичні риси людей.

Згідно з точкою зору, що склалася під впливом французьких просвітників ХVІІІ століття, антропологія є універсальною наукою про людину, яка вивчає її біологічну історію, матеріальну й духовну культуру викопних і сучасних людей, психологію, мову тощо. Такого підходу дотримуються багато західноєвропейських, американських, а останнім часом і вітчизняних вчених, фахівців, що спеціалізуються в різних напрямах філософських знань. По суті, йдеться не про одну наукову дисципліну, а про широкий комплекс природних та гуманітарних наук, у межах якого розрізняють: філософську, психологічну, соціальну, фізичну, Культурну Антропологію, яка у свою чергу охоплює первісну археологію, етнографію, порівняльно-історичне мовознавство [9]. Прихильники іншої точки зору, що сформувалася у другій половині ХІХ століття, розглядають антропологію як науку про мінливість фізичного типу людини у часі та просторі.

Актуальність нашого дослідження обумовлена необхідністю виявлення спільних і відмінних рис між антропологізмом та антропоцентризмом. На думку автора статті Це дозволить значно розширити уявлення про культурну антропо-


Логію не лише як окремого розділу в антропологічній науці, а й виокремити її в сис-Темі філософських та культурологічних знань про людину та її природну сутність.

В основі нашого підходу до розуміння культурної антропології в цілому лежить аристотелівська ідея: він вживав поняття антропологія в культурологічному аспекті, зокрема, стосовно розуміння людини як носія культурних цінностей, творця матеріальної і духовної культури.

Антропоцентрична позиція вперше виявилася в античній та еллінській тради-ціях. Поступово низка релігійних культів епохи еллінізму, а згодом творчого християнського антропологізму вплинула на формування ідейних основ сучас-ного антропологізму та антропоцентризму.

Виявимо схожі й відмінні ознаки, що існують між антропологізмом та ан-тропоцентризмом:

1) спільним предметом їхнього вивчення виступає сама людина та її при-родна сутність;

2) за етимологією кожне зі слів Антропоцентризм Та Антропологізм Не є спеціально впровадженими дослідниками термінами в систему антропологічної, філософської, психологічної або культурологічної науки, але використовуються в загальному науковому обігу;

3) помітне спільне прагнення окремих антропологів, філософів, культурологів, мистецтвознавців до створення цілісної системи поглядів щодо Місця людини в Навколишньому світі. Серед таких можна виділити системи антропоцентричних поглядів давньогрецьких мислителів Протагора, Сократа, давньоримського імпера-тора Марка Аврелія, поета Вергілія, мислителів і художників доби Відродження Томазо Кампанела, Леонардо да Вінчі, Мікеланджело, представників Нового часу Вільяма Марді, Ріва Бесом. Вони утворюють загальні системи уявлень ан-тичного, гуманістичного та раціоналістичного антропоцентризму, що закладають основи Сучасного світського антропоцентризму. Кожна із цих систем відноситься до окремої епохи з історії людства: античності, Відродження, Нового часу. Ав-тором ідеї Творчого християнського антропологізму Виступає Микола Олек-сандрович Бердяєв (1874–1948). Надихнули його на це власне богошукання та, зокрема, нова релігійна свідомість, у джерел якої стояв Д. С. Мережковський. Її можна розглядати як комплекс релігійних, історичних, культурологічних, есте-тичних ідей та моральних установок, реалізація яких, на думку богошукачів, могла б призвести до створення “релігійної громадськості”, на чолі якої б по-стали сили відродження Росії та інших слов’янських народів. Інтелігенція мала не лише засвоїти релігійні цінності, котрими жив народ, а й представити їх у своєму житті. Значення “нової релігійної свідомості” для нашого співвітчизника, що народився і тривалий час жив в Україні, – філософа Бердяєва, неможливо перео-цінити – у цьому джерела його творчості. Саме через це він зміцнився в думці щодо універсального значення релігії для особистості, історії, культури, виробив ідею творчого християнського антропологізму.

Антропологічні погляди відомого українського педагога та психолога Григорія Ващенка сформувалися на основі яскраво вираженої у нього національної свідомості та стійкої християнської моралі. Порівнюючи мораль християнську та комуністичну, Ващенко наголошував на тому, що справжня мораль може


Існувати лише як вияв свободи. На засадах норм моралі, властивих тому чи іншому народові, виробляються закони, за порушення яких окремі особи при-тягуються до відповідальності. Але громадські закони не слід ототожнювати з мораллю. Людина може із чисто егоїстичних міркувань дотримуватися вста-новлених державою законів, але в своєму внутрішньому житті й особистій поведінці бути аморальною. Тому все, що людина робить із примусу, не має зв’язку з мораллю. На думку Ващенка, мораль зв’язана із самою природою лю-дини й тому Існує загальнолюдська мораль. Але оскільки норми поведінки лю-дини, особистої та суспільної, деякою мірою залежать від умов, у яких вона живе, Існують системи моралі, властиві для окремих народів. Оскільки ж у віруючої людини мораль міцно пов’язана з релігією, то й системи моралі великою мірою залежать від релігійних поглядів того чи іншого народу [5, 141].

З погляду культурної антропології творча спадщина Григорія Ващенка має особливе значення. Визначаючи основні засади розумового виховання україн-ської молоді, він підкреслював, що кожний народ має свої національні властивості, психічні і особливо інтелектуальні. А тому у галузі розумового розвитку людини, крім загальнолюдських завдань, мають стояти завдання, що відповідають цим властивостям. Григорій Ващенко підкреслював необхідність ґрунтовного і всебіч-ного дослідження українського інтелекту: “Коли щодо вдачі, вольових і емоційних властивостей нашого народу ми маємо цінні наукові праці, то відповідних досліджень інтелектуальних властивостей його ми ще не маємо” [5, 119-122]. Такі властивості народу, на його думку, міцно пов’язані з його темпераментом, побутом, культурою, політичним станом. На той час у вченого бути підстави твердити, що типовий українець за своїм темпераментом є холерико-меланхолік, причому, залежно від умов життя, у нього може переважати або холеризм, або меланхолізм. Вчений зазначає, що історичні умови життя українського народу за ХVІІІ та ХІХ століття сприяли перевазі в нього меланхолізму. Меланхолік глибоко вразливий і загальмований, звідси – повільність асоціацій і узагаль-нень, схильність до філософствування. Сприятливим для розвитку саме цих рис стало основне заняття українця – хліборобство та умови сільського життя. У своїх антропологічних поглядах на людину Г. Ващенко переходить від попередніх зауважень щодо інтелектуальних здібностей типового українця до характеристики його сприймання і відзначає його високорозвинену спостережливість, здатність помітити найдрібніші деталі речей та явищ і знайти в них основне. Ця риса пов’язана, з одного боку, з темпераментом українця – повільним і вразливим, а з іншого – з умовами сільського життя. Український селянин помічає в природі найпомітніші явища і досить точно може передбачити зміни природи. Г. Ващенко пише: “У творчості художній ця спостережливість українця виявилась особливо яскраво в письменництві й малярстві. Завдяки саме цій властивості Гоголь став основником художнього реалізму в російській літературі” [5, 120]. Так, у творах Гоголя особливо звертає на себе увагу надзвичайна деталізація в описах і харак-теристиках, з одного боку, з іншого – підкреслення основного, істотного. Кожна найдрібніша деталь береться тут не випадково, а саме тому, що вона виявляє істоту людини чи явища. Наприклад, пригадується опис дверей у будинку Афанасія Івановича та Пульхерії Іванівни або кімнату Плюшкіна чи ходу Собакевича.


Культурна антропологія Григорія Ващенка стосується не лише аналізу зображальних можливостей, вдало використаних видатними художниками, по-етами, літераторами для відтворення образу українця. Його антропологічні погляди проникають як би в Глибинну сутність творчості самого митця. Наприклад, Г. Ващенко робить спробу пояснити, в чому виявляється Феномен геніальності М. Гоголя. Як психолог він помічає високий рівень розвитку в М. Гоголя не лише спостережливості, але й особливу здібність викарбовувати, вирізьблювати образи своїх героїв так, що вони назавжди залишаться у свідомості читачів. “Ко-жен, хто читав Гоголя, чітко уявляє собі всіх гоголівських героїв, починаючи з голови з “Різдвяної ночі” та кінчаючи Ноздрьовим. Жоден із російських письмен-ників не рівняється Гоголеві в пластичності створених ним типів. Тому-то імена більшості його героїв стали назвами людей певної вдачі” [5, 120].

Ващенко також підкреслював, що М. Гоголь дивився на свою творчість як на службу народові, як на засіб піднести на вищий щабель його культурний і моральний розвиток. Геній Гоголя, на думку Ващенка, був тою реальною силою, спроможною взяти участь у відродженні Росії та інших слов’янських народів: “Гоголь, пишучі “Мертві душі”, не просто собі фантазував, щоб дати розвагу читачеві, а поставив перед собою завдання в яскравих образах подати поміщицьку Росію з педагогічною метою, бо він сам належав до типу письменників-педагогів, що дивляться на свою творчість як на службу народові” [5, 122].

Цікаво, що Григорій Ващенко серед письменників-українців, які писали російською мовою, помітно вирізняв Творчість Короленка та Чехова. Зокрема, у Чехова він визначав особливу обдарованість – високий рівень розвитку його літературної мови, що досягається її винятковою влучністю. Так, Геніальний Чехов Умів повністю змалювати вдачу людини навіть за допомогою однієї, зда-валось би другорядної риси. Як приклад – його “Жалобна книга”.

Щодо спостережливості українських митців-малярів, то тут Григорій Ва-щенко вирізняв Рєпіна, який, на його думку, дуже близько стоїть до Гоголя. У великій картині Рєпіна “Запорожці” кожна фігура являє собою своєрідний тип, а поряд із тим усі вони мають спільні риси, через які, як зазначає Г. Ващенко, можна відразу впізнати українців. Геніальність Рєпіна, як і Гоголя, виділяє особлива виразність змальованих ними образів. Якщо подивитись на картину Рєпіна “Іван Грозний і син його Іван”, то важко знайти у всесвітньому мистецтві так яскраво й пластично виявлені ефекти горя, відчаю й жаху перед власним злочином.

У своєму антропологічному зверненні до творчості відомих представників української культури і мистецтва Григорій Ващенко визначає Феномен геніальності Шевченка й Франка. Спостережливість обдарованого поета й художника Шев-ченка розкривається у детальній характеристиці персонажів (особливо у повістях) і в акцентуванні однієї якоїсь найхарактернішої риси (постать Миколи І у поемі “Сон”). Івана Франка також вирізняє надзвичайна спостережливість, свідченням чого є його твори, починаючи з “Лесишиної челяді” й закінчуючи “Мойсеєм”.

Звертаючись до наукової спадщини Григорія Ващенко, відразу помічаєш його схильність до розвідок у галузі культурної антропології. Сам учений підк-реслює особливі здібності українців до наукової творчості в галузі психології, зокрема щодо необхідності розробки її особливого розділу – фізіономіки. На його


Думку, на заваді розвитку цієї галузі стали умови тогочасного політичного й культурного життя. Він згадує обдарованість забутого в радянські часи професора Київського університету Сікорського, автора “Ілюстрованої психології”, і вказує на його особливу спостережливість і вдалі спроби щодо розробки розділу фізіономіки [5, 121-122].

Григорій Ващенко докладно вивчав ментальність українського народу. Зокрема, порівнював українського селянина із селянами інших національностей, і відмічав наявність у ньому природної інтелігентності й інтересу до того, що ви-ходить за безпосередні межі його оточення. Цю рису української простої людини вирізняли ще мандрівники ХVІІ-ХVІІІ століть. Ващенко згадує розмову з однією чужинкою, яка особливо запала йому в пам’ять. Ця жінка мала в собі кров французьку, англійську й німецьку та побувала в усіх країнах Європи. Вона порівнювала українського селянина із французьким і віддавала повну перевагу першому. Французького селянина вона характеризувала приблизно так, як харак-теризує його Мопассан, себто як людину надзвичайно вузьку, занадто практичну й нецікаву. Навпаки, щодо українського селянина, то вона відзначала певну широ-чінь його інтересів. З ним можна залюбки побалакати й довідатися від нього про багато цікавих речей. Григорій Ващенко дізнавався як оцінюють рівень освіченості й культуру українців інші народи. Так, він наводить приклад, що один редактор великої німецької газети висловлювався, що українські перед-платники його газети виявляли настільки жвавий інтерес до читання, що тираж його газети для цієї категорії читачів відразу довелося збільшити втричі. За його словами, українці, особливо селяни, буквально розхоплюють газети й читають їх дуже уважно, чого він не помічав серед німецького селянства [5, 128].

Григорій Ващенко вірив в Особливу обдарованість українського народу Й сподівався, що Україна ще дасть багато своїх визначних й оригінальних філософів. Те, що лише одного українського філософа – Григорія Сковороду - він може назвати геніальним, пояснював тим, що українці ще не змогли в новітній час використати своїх Високих природних здібностей [5, 129].

Як ми переконалися, антропологічні та антропоцентричні погляди є ос-новними джерелами культурної антропології, а тому потребують у більш док-ладному вивченні передісторії їхнього розвитку. Такий аналіз неможливий без історичних та культурологічних розвідок.

З історії релігії відомо, що на Заході (в Західній церкві) питання щодо триєдності Бога та сутності Христа не викликали таких дискусій, як на Сході [6, 61]. Вважається, що замість спекулятивного філософствування західні церковні мислителі переймалися практичним богослов’ям, зокрема, Антропологічними питаннями – дослідженням природи людини та шляхів її спасіння. Суперечка з цього приводу виникла на Заході, на початку V століття, між відомим богословом єпископом Августином з Гіппону (Північна Африка) і вченим монахом із Шот-ландії Пелагієм (Морганом).

Пелагій (бл. 360 – після 418) та його послідовники (Целастій, Юліан) роз-вивали етико-теологічне вчення про “свободу вибору”. Це вчення фактично про-довжувало антропологічно-гуманістичні погляди епохи еллінізму, зокрема стоїчної філософії та етики. За Пелагієм, первородний гріх не зруйнував духовну природу


Людини. Гріховні вчинки людей пояснюються слабкістю людської плоті. Пелагіанці стверджували, що людина в силі не грішити. Вони наполягали на свободі людської волі та відповідальності людини за свої вчинки, розуміючи під свободою волі абсолютну свободу вибору. Створювалися умови для взаємодії релігійних традицій шляхом приєднання до Риму Єгипту та Селевкідського царства. У свою чергу, це вможливило впливи єгипетських, вавилонських та арійських (іранських) культів. Східні культи взаємодіяли з місцевими традиціями трансформованої еллінської “олімпійської” релігії, найпопулярнішими серед яких були культи Апполона та Діоніса.

У Релігійних культах епохи Еллінізму (часів занепаду Римської імперії) виявилися погляди, у яких поєдналися Спільні антропологічні та антропоцентричні Позиції: А) упевненість у здатності кожної людини долучитися до Божества: як духовно, так і тілесно, через засвоєння втаємничених знань та участі в містеріальних церемоніях; б) як і Божество, людина має бути фізично й духовно досконалою й не лише прагнути до цього, а й докладати всі свої зусилля та волю; в) давньог-рецька “олімпійська” релігія в епоху еллінізму висунула образ бога-сина (культ Аполлона), який вважався посередником між богом-отцем (Зевсом) і людьми. Такий образ був зразком наслідування для вищих верств суспільства, які праг-нули виявити ознаки елітарності; г) виникло вірування, що Божество може, не втрачаючи повноти свого потойбічного єства, втілитися в людському образі й жити земним життям разом з іншими людьми, щоб лише після смерті возз’єднатися зі своїм потойбічним єством.

Якщо оцінювати культурні надбання епохи еллінізму з позицій антропо-логічних та антропоцентричних, то можна сказати, що тут не виявлялося гос-трих протиріч стосовно визначення сенсу людського життя. Адже на той час людина була переконана, що має в собі повноту життя й божественну досконалість, а тому сподівалася жити вічно, возз’єднавшись зі своїм потойбічним єством після смерті. Це не суперечило антропоцентричним поглядам, за якими людина має втілювати в собі неперевершену досконалість і виступати центром та вищою метою всієї світобудови. Адже за тогочасними поглядами, саме в людській істоті втілилося Божество, яке може виявлятися, зокрема, в образі Аполлона. Оцінюючи з антропологічних позицій світогляд, сформований під впливом ідей еллінізму, можна сказати, що його основна ідея пошуку сенсу життя в потойбічному світі залишалася не ушкодженою, – людина мала надію на власне спасіння й вічне існування в потойбічному світі божественних героїв.

Із часом відбулося більш чітке світоглядне розмежування між представ-никами різних суспільних станів та релігійних і політичних течій. На філософському рівні це також виявилося через неоднозначність антропологічних та антропо-центричних позицій. Що ж це за відмінності?

1. Антропоцентризм та антропологізм із різних позицій підійшли до ви-значення Сенсу людського життя та можливості осягти його людським розумом. Якщо основне антропологічне питання полягає в дослідженні природи людини та шляхів її вічного спасіння, то основне антропоцентричне питання зосеред-жено на людині як центрі існуючого світу, вивченні її над-можливостей, що


Сприяє підготовці до життя в системі всесвітнього освіченого виробництва. Звернемось до більш докладного висвітлення цього світоглядного протиріччя.

Попри те, що “антропоцентризм” Є усталеним філософським міркуванням, що панувало у творчості художників, літераторів і мислителів за часів античності та ренесансу, як термін його було впроваджено невідомим автором. За означенням ба-гатьох філософів, “антропоцентризм” – це система поглядів, згідно з яким людина Є центром існуючого світу. В аспекті культурної антропології антропоцентризм можна розглядати як своєрідний філософський погляд, відповідно до якого лю-дина є центром культури та вищою метою процесу культуротворення. Таке ви-значення витікає з переважання гуманістичних цінностей і визначає світський характер антропоцентризму.

У процесі еволюції стародавньої Римської держави від республіки до імперії усталений римський сімейно-родовий культ та відповідна міфологія зба-гатилися еллінськими впливами. Державна еволюція супроводжувалася процесом сакралізації суспільних та державних форм, що символізували владу Риму. Тут мали місце Сакралізація: Сімейного вогнища, родової громади, міста Рима, його демократії – республіки, нарешті, світової імперії. Апогеєм цього стало виник-нення Культу імператорів. Характерною рисою релігійно-політичної атмосфери Римської імперії була толерантність офіційної ідеології до світоглядного різно-маніття серед підданих. Проте ця толерантність поєднувалася з жорстокими ви-могами щодо здійснення державного культу. У такій ситуації переважали тогочасні Світські антропоцентричні Погляди у визначенні сенсу людського життя. Їх було визначено вимогами місцевої аристократії, яка проголошувала найвищим благом для людини – підтримувати владу Риму. Це підносило обраних людей (у даному випадку – імператорів) над натовпом, наділяло їх особливою могутністю й божественними рисами і разом із тим спрощувало й зводило до побутового рівня сенс життя пересічного громадянина. Офіційний культ (насамперед культ імператорів) став виявом громадянської та місцевої лояльності.

Християнство, що зароджувалося в стародавній Палестині, розв’язувало основні Антропологічні Питання щодо природи людини, сенсу її життя та шляхів власного спасіння. Раннє християнство стверджувало рівність кожної людини перед Богом – як у відповідальності за вчинки, так і в праві мати можливість на спасіння та вічне життя в Царстві Божому. Їй надавалася свобода вибору між добром і злом. Акт добровільного відходу людини від Божественних настанов (Гріхопадіння) розглядався як першопричина зла, несправедливості та дисгармонії у світі, ушкодженості й гріховності людської природи. Любов Бога-Отця, що послав свого сина Ісуса Христа заради спасіння всіх людей, – основа християнського вчення. Основна суть християнського антропологізму виявилася в проголошенні вищого блага й вищої мети для людини не в земному житті, не у світі чуттєвому, а за його межами. Бог підносить людину над ангелами, і разом із тим суворо карає за гордість та відсутність любові до Бога та своїх ближніх. Християнська мораль відвертає людину від злого шляху. Господь посилає світло милості на праведних, випробовування – на непевних у вірі, карає грішників.

Протягом ІІІ століття до н. е. Палестина перебувала під владою Єгипту; на початку ІІ століття до н. е. вона була завойована сирійськими правителями Селевкідами, які надавали вищому іудейському священству значну матеріальну


Та військово-політичну підтримку. Унаслідок чужоземного елліністичного впливу, як політичного, так і релігійно-культурного, відбувалися помітні асиміляційні процеси. Релігійні суперечки перепліталися з національно-визвольними тенден-ціями. Протягом останніх трьох століть до н. е. давньоєврейське (іудейське) націо-нально-культурне середовище, незважаючи на відносно автономний статус у межах еллінізованого греко-римського світу, відчуло на собі наслідки кризових зрушень.

Характерними рисами іудаїзму були монотеїзм та ідея богообраності єврейського народу, поєднаного з Богом узами Заповіту (священної угоди). З позицій антропологізму, єврейський народ отримав сенс життя через свою вик-лючну духовну місію. Разом із тим, християнство також і поганцям надало сподівання на вічне життя в Царстві Божому. Однак єврейський народ прагнув зберегти автономність власного національно-культурного середовища і не при-пускав думки щодо можливості богошукання серед поган. Віруючі іудеї протя-гом століть сподівалися створити особливий, гармонійний стан соціального або політичного буття на землі, чекаючи на Месію. На противагу іудаїзму, христи-янська релігія проголосила, що Царство Боже не є земним – воно є Царством Небесним. Завдяки наполегливій позиції апостола Павла та його прихильників, на першому в християнстві загально церковному зібранні – Єрусалимського (Апо-стольського) собору 49 року - було утверджено своєрідний релігійно-культовий і моральний “мінімум” для християн з язичників. Апостол Павло (іудей Савл), із коліна Веніамінового, народжений у М. Тарс (Кілікія), здобув іудейську релігійну та елліністичну освіту. Будучи до того ж рівноправним римським громадянином, він міг стати книжником або ж римським чиновником. Проте, як свідчить біблійний переказ, був навернений самим Христом, чудесне явлення якого сталося по дорозі до Дамаска.

Масова еллінізація іудеїв діаспори, центром якої була Олександрія Єгипетська, призводила до спроб інтегрувати іудейську традицію та елліністичну культуру. Особливо такий світоглядний синтез утілювався у філософствуванні вчених елліністів іудеїв. Вони намагалися поєднати започатковану давньоєврейськими пророками практику діалогічного спілкування-співприсутності з Богом, зустрічі з ним через об’явлене Слово з філософськими та етичними пошуками елліністичної епохи. Прикладом тут може слугувати діяльність Філона Олександрійського (остання чверть І століття до н. е. – середина І століття н. е.), який поєднав біблійне поняття Слова як Божественної творчої сили й еллінську ідею Логосу як універсального закону, що спрямовує рух Космосу. У його філософії значною мірою знімалися суперечності між антропологічними та антропоцентричними поглядами щодо місця людини у Всесвіті. Спираючись на стоїчно-платонівські концепції, Філон учив, що Логос є найвищим і найдосконалішим творінням Божим, завдяки йому Бог творить ангелів, світ речей та людину. Висунув філософ також ідею екстатичного сходження людини до Бога. Ці розміркування корелювалися з уявленням про природжену гріховність людини, про необхідність урятування душі за допомогою страждання та аскетизму. Філонове вчення стало ідейною основою формування багатьох християнських уявлень щодо визначення сенсу людського життя та шляхів сходження людини до Бога, – визначило антропологічну основу його вчення. Разом із тим, антропоцентричні позиції Філона виявилися в космічно-гуманістичних засадах його вчення. На його думку, пізнання Логосу


Як універсального закону має дозволити людству жити в гармонії із собою, природою та космосом.

Микола Олександрович Бердяєв не абсолютизував людський розум. Він наголошував на тому, що філософія не пояснює, яким чином розум (мислення) може проникнути в діяльність, тобто в щось чужорідне, та осягнути й асимілювати її для себе. Це чудо із чудес, найвища таємниця, над котрою билася філософська думка зі стародавніх часів. Сам мислитель припускає, що суб’єкт (розум) та об’єкт (дійсність), як щось чужорідне одне для одного, виявляються сторонами чогось єдиного, що існувало ще до розподілу на суб’єкт та об’єкт, і таким єдиним виступає певна початкова духовна стихія буття, котру він назвав містикою. Стихія містики і є підвалиною єдиного суб’єкта та об’єкта, котре забезпечує можливість пізнання. Тут необхідні деякі абсолютні точки метафізичного буття. Для вченого ними стали догмати християнської релігії про Бога-Творця, його три іпостасі, про Христа та його пришестя, про воскресіння та “Страшний суд”. З позицій творчої християнської антропології Бердяєв знаходить сенс життя в нісенітниці часу, адже саме Час Може легко перетворювати існуюче в неіснуюче.

Для Бердяєва ХХ століття – Завершення Нового часу світової історії, по-Чаток зовсім невідомого прийдешнього. Він не втомлювався повторювати, що людина, яка покинула середні віки з їхньою ієрархією, підпорядкуванням земній владі та небесним богам і почала жити за власним розумінням і бажанням, стала банкрутом. Вона, яка самовпевнено вважала себе володарем світу, перетво-Рюється на раба тих сил, котрі сама викликала до життя, – техніки й соціальної організації. Доля людини у світі хвилює філософа. Перспективи майбутнього нечіткі. Воно залежить від того, як ми розуміємо свободу й уміємо нею кори-стуватися, як усвідомлюємо світ і тим самим підносимося над ним. І навіть, коли людина визнає себе лише творінням світового середовища і цілковито від нього залежить, вона підноситься над ним і виявляє в собі початок, вищий, ніж світова даність, знаходить у собі Прибульця зі світу, створеного за іншим планом.

На відміну від М. О. Бердяєва, представники західного світського гуманізму, такі як Джон Дьюї, Айзек Азімов, а також проголошені в США гуманістами року (в різні роки ХХ століття) Тед Тернер, Б. Ф. Скіннер, Абрахам Маслоу, Карл Роджерс, Еріх Фром, Карл Саган, Норман Лір, Фей Уолтон вважають, що якщо людина є центром та вищою метою всієї світобудови, то вона сама собою втілює найвищу цінність і в собі несе справжню істину. Названі вчені виявляють мож-ливість осягнення сенсу людського життя за допомогою філософського мислення, заснованого на гуманістичних засадах.

В даному аспекті важливо розібратися, у чому виявляється особливість мислення вченого-гуманіста. На думку сучасного французького філософа Мішеля Фуко, Гуманізм можна розглядати як певну сукупність тем, що в різні історичні періоди з’являлися в європейських суспільствах і були пов’язані із ціннісними судженнями їхніх авторів. Кожна з них різнилася за своїм змістом і цінностями, і виступала в якості певного критичного принципу диференціації: Існував гуманізм, що виступав як критика християнства або релігії взагалі; існував християнський гуманізм, що протиставлявся аскетичному й набагато більше теоцентричному гуманізму (яким він був у ХVII столітті). У ХIХ столітті існував гуманізм, настроєний недовірливо, вороже й критично стосовно науки, і в той же час –


Інший гуманізм, що, навпроти, пов’язував свої надії із цією ж самою наукою. Марксизм був гуманістичним. Свого часу й націонал-соціалісти представляли гуманістичні цінності, а сталіністи ще й заявляли, що вони є гуманістами. Із цього зрозуміло, що тематика гуманізму занадто поступлива, занадто різнорідна, занадто невизначена. Починаючи з ХVІІ століття, все те, що окреслилося як гуманізм, було змушено спиратися на ті або інші подання щодо розуміння людини, запозичені з релігії, науки або політики [11]. Карл Маркс писав про те, що анатомія людини – це ключ до анатомії мавпи. Вище у нижчих видів тварин, на його думку, може бути зрозуміле в тому випадку, коли вже пояснене вище. Також необхідно особливо підкреслити той факт, що початок теорій, проголошених свого часу прибічниками західного гуманізму, починаються з абсолютизації людського розуму.

Мерилін Фергюсон, автор твору “Змова Водолія”, що вважається класикою західноєвропейського руху “Новий вік”, говорить про те, що цей рух проголошує появу “нового складу розуму – продукту нового світогляду” [2]. Розвиваючи цю думку, представник західного космічного гуманізму Джонатан Адольф наголошує на тому, що в Новий час людство має жити в гармонії із собою, природою та космосом. Це можна розглядати як основний сенс людського існування [1].

Протягом останніх століть наукові відкриття не раз змушували перегля-дати пануючі твердження про людину та її місце у світі. Виходячи з того, що антропоцентризм розглядає людину як центр Всесвіту, багато сучасних філософ-ських теорій побудовано на припущенні, що людина є самостійним джерелом сили й може існувати незалежно від світу.

Подібна ситуація існувала до ХVI сторіччя, коли астрономи намагалися багатьма способами пояснити рух планет. У той час існувало чимало теорій, але жодна з них не була задовільною через те, що вони ґрунтувалися на припущенні, що Земля є центром Всесвіту, довкола якої обертаються зорі і планети. У ХVI столітті Коперник спростував систему Птоломея, показавши, що Земля й люди-на на ній не є центром світобудови, а лише їхньою часткою. У такій системі існує певний взаємозв’язок і взаємозалежність.

Справжнього прогресу не було доти, доки тогочасні вчені й католицька церква нарешті не визнали факту, що Земля не є центром Всесвіту, а обертається довкола Сонця – центру Сонячної системи. Через неспроможність багатьох теорій пояснити досліджувані факти, науковці, які прагнули до більшої об’єктив-ності, не намагалися творити ще нові теорії, але перевірили передумову своїх досліджень. І це забезпечило успіх.

Карл Маркс відкрив соціально-економічну обумовленість свідомості й пізнання, показавши, що людина не є абсолютним центром соціальних структур, або вихідним принципом їхнього пояснення. Такий принцип лежить поза людсь-кою свідомістю і виявляється в соціально-економічних стосунках даної історичної епохи.

Цей процес поступової “децентрації” людини у світі, визначення в цій галузі нових закономірностей на початкових етапах стосувався переважно при-родничого знання. Відкриття соціально-економічної обумовленості свідомості дало потужний поштовх до розвитку соціальних і гуманітарних наук, таких як


Лінгвістика, психологія, історія науки й культури, і насамперед пошуку їхнього методологічного обґрунтування.

Випереджаючи історичне майбутнє, у якому відбудеться абсолютизація людського розуму й найбільше піднесення самої людини, М. О. Бердяєв писав, що “всі історичні епохи починаються з первісних епох та закінчуються вершиною історії, епохою нинішнього, – Усе є моє” [4, 24-25]. Його власний творчий хри-стиянський антропологізм виявився в пошуку сенсу життя, що веде до віри в силу, яка перевершує людину, і, зрештою, до віри у всесвітній або надлюдський розум, прагнення й воля котрого – підтримувати найвищі цінності людського життя.

М. Бердяєв виходив із того, що можливі “історичні невдачі” людського розуму, і нікого за це не осуджував. Для нього “природа та історія, – суть етапи саморозкриття духа”, коли дух проривається у феноменальний світ і перериває його процес [3, 34]. На його думку, такі прориви в духовному житті людства визначаються певними історичними етапами. Що це за етапи?

Перший етап - античний. Для нього характерна статичність думки, коли історична свідомість ще не зароджується, адже людина поглиблена в надра природної необхідності. Другий етап - пов’язаний із долею єврейського народу, що відіграв “виключну роль у зародженні створення історії” та у внесенні у світове життя людства початку “історичного” [4, 115]. Третій етап – християн-ство, історія звільнення людства від влади природної стихії. Християнство роз-крилося як момент зустрічі єврейської, грецької, римської культур разом з ідеєю есхатології. Четвертий етап - епоха Відродження. Характеризується відпадінням людського розуму від Божественного, що породило його самовпевненість. Наслідком такої самовпевненості, на думку Бердяєва, стало збіднення творчої сили, яку не було пов’язано з вищою метою. На відміну від середньовіччя, реформація – П’ятий етап - стверджує лише Божественний початок, запере-чуючи самостійність людської природи. Освіта з її культом християнського ро-зуму, перетворюється на об’єкт дослідження, і від’єднує людину від космічного життя як атомарну одиницю. Це призводить до поразки правового початку ідеї свободи, рівності, братерства. Соціалізм – Шостий етап, виступає реакцією на невдачу французької революції в справі перетворення цих ідей у життя, поєднуючи месіанську ідею побудови Царства Божого на землі зі ствердженням, що така ідея єдина. Тотальна ідеологізація призвела до бездуховності історії, коли в дію вступив метод історизму, і поставила перед людством дилему: по-ринути в безодню небуття чи повернутися до внутрішньої таємниці людської долі… пройшовши всі стадії руйнівної, критичної й негативно налаштованої епохи [4, 61]. На думку М. О. Бердяєва, есхатологічна перспектива не є лише перспек-тивою невизначеного кінця світу, вона є перспективою кожної миттєвості життя. У кожну таку миттєвість потрібно завершувати старий світ, починаючи новий.

Бурхливі революційні зрушення в суспільному бутті поставили перед суспільною свідомістю ряд нових проблем або зажадали переосмислення про-блем традиційних: про зміст людського життя, про зв’язок індивідуальної людської долі із соціальною історією, про роль і місце людини у всесвіті, нарешті, про саму можливість, межі й критерії пізнання природної й соціальної дійсності.


Функція розуму виступає предметом особливої уваги відомого російського філософа Павла Флоренського. Розум, що вірує в абсолютну істину, Обирає для себе власні задачі, пошук і розв’язання яких є досить болісними. Флоренський постійно підкреслював “велику перемогу” віри над розумом і сам визнавав необхідність накинути на останній вуздечка, стримуючи його: “Обли-ваючись кров’ю, буду говорити в напруженні. Вірю всупереч стогонам розуму, вірю тому, що саме у ворожості розуму до моєї віри вбачаю запоруку чогось небаченого й вищого” [10, 61]. Розум, як такий, у Флоренського залишається філософським, адже надає потужні, гідні здивування зусилля зрозуміти самого себе й собою же обґрунтувати над-розумне.

2. В антропологічних та антропоцентричних поглядах відбилося різне став-лення щодо Місця людини у світі та часі, і розуміння її ідеальної цілісності. Особливо така концептуальна неоднозначність виявилась в поясненні Джерел людської нерівності (соціальний аспект).

Безперечно, антропоцентричні та антропологічні уявлення про культурну антропологію визначають її особливе місце в системі філософських та культурологічних знань про людину, її природну сутність та результати творчої діяльності.

Література

1. Adolph J. “What is New Age?” New Age Journal / Jonatan Adolph. – Winter, 1988. – P. 1-11.

2. Ferguson M. The Aguarian Conspiracy / Marlin Ferguson. – Los Angeles: J. P. Tarcher, Inc., 1980. – P. 1-15.

3. Бердяев Н. А. О назначении человека: Опыт парадоксальной этики / Николай Алек-сандрович Бердяев. – Париж, 1931. – С. 135-239.

4. Бердяев Н. А. Смысл истории / Николай Александрович Бердяев. – Лондон, 1936. – С. 24 – 242.

5. Ващенко Г. Твори. Том. 4. Праці з педагогіки та психології / Григорій Ващенко / За ред. Анатолія Погрібного. – К.: Школяр – Фада ЛТД, 2000. – 416 с.

6. Головащенко С.І. Історія християнства. Курс лекцій: [навч. посіб.]. / Головащенко Сергій Іванович / За. ред. Світлани Головко. – К.: Либідь, 1999. – 352 с.

7. Толстой Л.Н. Не убий никого / Лев Николаевич Толстой // Этическая мысль: Науч.­публицист. чтения/ Общ. ред. А. А. Гусейнова. – М.: Республика, 1992. – С. 154-166.

8. Матвієнко В. Філософія приниження / Володимир Матвієнко. // Обрій ПІБ. - № 50. -16-22 грудня, 2004; Сільські вісті. - № 3. - 11 січня, 2005; Брошура. – К.: Наук. думка; Друк МКП “Форма Друк”, 2006. – 14 с.

9. Сегеда С. Антропологія: навч. посібник / Сергій Петрович Сегеда / За ред. С. В. Головко. – К.: Либідь, 2001. – 336 с.

10. Флоренский П.А. Избранное / Павел Александрович Флоренский / Под. ред. С. С. Хорун-
жего – М., 1990. – Т. І. Столп и утверждение истины: Опыт православной феодицеи в двенадцати
письмах. - 490 с.; Т. II. У водорозделов мысли; Т. ІІІ. – 446 с.

11. Фуко М. Позитивна освіта / Мішель Фуко. Див.: Інтернет-ресурси на сайті bbFile://localhost/D:/Documents 20and 20Settings.

12. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / Мишель Фуко. – М.: Прогресс, 1977. – 480 с.

13. Фуко М. Герменевтика субъекта / Мишель Фуко // Социо-Логос. – Вып. 1. – М.: Прогресс, 1991. – С. 284 – 311.


УДК 168.522