Головна Образотворче мистецтво Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури ЕСТЕТИЧНИЙ ЗРІЗ ПРОТИСТОЯННЯ ТОТАЛІТАРНИХ ПРАКТИК ТА РАДЯНСЬКОЇ СМІХОВОЇ КУЛЬТУРИ: ОБРАЗ ЖЕРТВИ
joomla
ЕСТЕТИЧНИЙ ЗРІЗ ПРОТИСТОЯННЯ ТОТАЛІТАРНИХ ПРАКТИК ТА РАДЯНСЬКОЇ СМІХОВОЇ КУЛЬТУРИ: ОБРАЗ ЖЕРТВИ
Образотворче мистецтво - Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури

Марина Борисівна Столяр

Кандидат філософських наук, доцент,

В. о. зав. кафедри філософії та культурології

Чернігівського національного педагогічного

Університету імені Т. Г. Шевченка

У статті розглянуто образ жертви, який є наскрізним для марксистського есте­тичного дискурсу історії як оптимістичної трагедії. Що ж до сміхової культури, то вона принципово не приймає жертву – профанує або симулює її.

Ключові слова: Радянська сміхова культура, тоталітарні практики, сакральне, профанне.

The image of sacrifice which is mainstay of the Marxist aesthetical discourse as an optimistical tragegy is regarded. But the laughter-culture rejects a sacrifice on principal ba­sis: it profanes or simulates a sacrifice.

Key words: Soviet laughter-culture, totalitarian practices, sacral, profane.

Аналізуючи радянські тоталітарні практики щодо сміхової культури, ав­тор даної статті представляє достатньо розвинуту традицію розуміння цих практик як Квазірелігійних. Такої самої думки дотримуються західні (Р. Гвардіні, Ж. Марі-тен, А. Тойнбі, К. Поппер, П. Тілліх, М. Еліаде, Б. Рассел, М. Епштейн, Ю. Шеррер, Р. Заннер та ін.) та вітчизняні (М. О. Бердяєв, С. М. Булгаков, С. Л. Франк, О. Ф. Лосєв, В. О. Лекторський, Е. Ю. Солов’йов та ін.) дослідники.

На вивчення контрасту сакралізованих тоталітарних практик та сміхової культури також певним чином вплинули праці вчених, таких як М. Еліаде, Г. Беккер, Д. Белл, Ґ. Ван дер Леув, М. Ґайдеггер, Р. Гвардіні, Е. Дюркґайм, Р. Жірар, Р. Кайюа, Ж. Марітен, М. Мосс, Х. Ортега-і-Гассет, Р. Отто, К. Г. Юнг, М. М. Бахтін, О. В. Волкова, А. Я. Гуревич, О. В. Голозубов, Ю. М. Давидов, Р. В. Демчук, Ю. Зав-городній, С. М. Клімова, С. Б. Кримський, В. К. Ларіонова, В. А. Личковах, О. Ф. Ло-сєв, В. А. Малахов, М. К. Мамардашвілі, І. П. Мєркулов, З. Піралішвілі, В. К. Сухан-цева, В. М. Шелюто, Л. Ярош та ін., в яких аналізуються зміст та співвідно­шення понять Сакрального Та Профанного.

Важливу методологічну роль у вивченні радянської сміхової культури мають дослідження М. М. Бахтіна, що сприяють розкриттю сутності взаємовід­носин цієї культури та офіційної ідеології. Перш за все, поняття сміхової куль­тури передбачає Опозицію ідеології. «Цілий неозорий світ сміхових форм і проявів Протистояв (виділено нами. – М. С.) офіційній і серйозній (за своїм то­ном) культурі… феодального середньовіччя», – пише Бахтін [2, 8]. Зіткнення, протиставлення, випадання з певних норм, перекручування сенсу – ось варіанти відношення сміху до державної ідеології за Бахтіним. Тобто сміхова культура розглядається як Явище не тільки принципово чужорідне, але й вороже по від­ношенню до ідеології.

Мета даної статті – виявити Естетичний Аспект протистояння тоталі­тарних практик та радянської сміхової культури, вузловим моментом якого, з нашої точки зору, виступає Образ жертви. Отже, Об’єктом Дослідження наразі


Є радянська сміхова культура, а Предметом – профанації тоталітарних жертов­них практик у сміховій культурі.

Саме Образ жертви є наскрізним для марксистського естетичного дис­курсу історії як оптимістичної трагедії, в якій основний герой і визволитель – пролетаріат – приносить себе в жертву Історії і разом з власною смертю, смер­тю себе як класу, знищує класовість як таку, тобто відправляє у небуття екс­плуатацію людиною людини. Ця жертва фактично виконує роль священної.

Та жертовність тоталітарного дискурсу цим не обмежується, вона проходить червоною стрічкою через відповідний спосіб буття людини в якості знаряддя праці та засобу перетворення суспільних відносин. «Засіб – жертва – священна жерт­ва» – ось ланцюжок, в межах якого людина спроможна проявити себе в якості соціальної істоти в межах тоталітарних практик.

Людське життя в цих практиках постає як таке, що має цінність лише як засіб і саме в такій якості онтологізується. Якщо в авторитарних державах лю­дина позбавляється тільки політико-громадянських свобод, а отже, може вико­ристовуватися як засіб саме в цій сфері, то в тоталітарному суспільстві особисте життя людини також є предметом маніпулювання. І це стосується не тільки пересі­чних людей. Навіть правитель тоталітарної держави виявляється лише знаряддям розповсюдження певних ідей, укріплення конкретної форми державності.

Що означає повний контроль держави над людиною? Це означає, що лю­дині дозволяється проявляти себе лише у формі Контрольованого засобу, тобто вона має діяти тільки в межах окреслених тоталітарним дискурсом форм вико­ристання. Цікаво, що навіть піднімати рівень продуктивності праці радянська людина могла лише «за планом», тобто за відповідним рішенням керівних ор­ганів, які не тільки визначали конкретну ділянку виробництва, на якій мав від­бутися трудовий подвиг, але й підбирали кандидатуру героя праці, ретельно розглядаючи його анкетні характеристики (така практика мала назву «керівної ролі комуністичної партії»). Якщо ж якийсь свідомий оптиміст, що наслухався лекцій про визначальну роль продуктивності праці в суспільному прогресі, пе­ревиконував план виробництва, то в найкращому випадку цей факт замовчував­ся, а в гіршому – каралася вся бригада, до якої він належав: норма виробітку піднімалася для всіх, а зарплата залишалася та сама.

Тому в межах тоталітарних практик свобода визначається як максимально повне пізнання та використання можливостей людини як знаряддя утвердження певної форми влади. Буттєвість наразі є наслідком не просто предметності, а й «речевості» людини. Тільки ця «речевість» в буржуазному суспільстві є ефек­тивною з точки зору виробництва, а в умовах радянського тоталітаризму вона зв’язує людей, а не інтереси. «Бути» в буржуазному суспільстві означає бути ефективним знаряддям власного успіху. «Бути» в системі тоталітарних ціннос­тей означає «бути знаряддям» заради певної тоталітарно заданої мети, якою є відтворення та укріплення влади. Що ж до ідеї універсальної особистості, то ця ідея передбачає в якості ідеалу людину, яку можна використовувати як знаряд­дя з великою кількістю можливих програм діяльності.

Така онтологізація людського життя через максимальну задіяність люди­ни у якості засобу має своє продовження в сакралізації відповідного стилю життя через жертовні практики. Відповідно, жертва є вищою формою уречев-леності людини, а священна жертва – вищою формою жертви. Ідеологія тота­літаризму стає вищою за будь-яку іншу форму культури саме завдяки «священним жертвам», через наявність яких ідеологія перетворюється на псевдорелігію. Так


Само тоталітарна атомізація індивіда стосовно влади, про яку пише Х. Арендт, стає можливою тому, що «священні жертви» постають як такі, що принесені не тільки за всіх разом, а за кожну людину окремо. Оця адресація жертви до окре­мої людини чи ненайсильніше втягує людину у систему тоталітарного послуху.

Тоталітаризм не може бути тоталітаризмом, якщо в ньому не буде «свя­щенних» жертв. Навіть якщо залишити різні форми примусу, а відняти жертов­ний аспект, тоталітарна система не втримається. Тоталітарні несвободи завдя­Чують своєму існуванню певним жертвам, що розглядаються як священні. А сакральність останніх визначається культом майбутнього.

Всі жертви можна поділити на священні та буденні, усвідомлені ідеоло­гією як жертви та такі, що принципово виносяться ідеологією за межі ритуа­Лу жертвоприношення, свідомі та несвідомі, ідеологічні та фактичні. Деякі по суті і не визнавалися радянською ідеологією як жертви. Наприклад, на предста­вників буржуазії та інших «ворожих класів» дивилися як на покидьків історії, які знищуються з необхідністю самою ж історією, від імені якої виступають «найбільш свідомі» суб'єкти прогресу.

Свідомими жертвами, з погляду радянської ідеології, є, перш за все, Рево­люціонери. Моральний кодекс останніх припускав цілеспрямоване принесення себе на вівтар революції. Вважається, що витоком цього кодексу послужив «Катехізис революціонера» С. Г. Нечаєва. Вже навіть назва цього документу свідчить про псевдосакральний вимір, в якому розглядається поняття жертви.

Жертовна роль революціонерів по суті є лише віддзеркаленням їх слу­жіння новоявленому месії – пролетаріату, який офіційно виконує роль священ­ної жертви. Згідно з марксистською ідеологією, знищуючи себе як клас, пролетаріат знищує і «класовість» як таку. І в даному випадку ідеологи не со­ромляться запозичувати слова з пасхального тропаря «смертю смерть поправ», приписуючи перемогу над смертю новоявленому месії, який веде всі народи світу до «щасливого комуністичного майбутнього».

Проте ієрофанія «безневинної жертви» не знаходила виходу в образі про­летаріату, оскільки на робочому класі все-таки лежить «першородний гріх» в марксовому розумінні – «родимі плями капіталізму» як відбиток приватної вла­сності, капіталу, буржуазного суспільства з його «забобонами» (до яких зарахо­вуються і християнські цінності). Знищуючи себе як клас, пролетаріат фактично сходить у небуття, при цьому в це саме небуття йде і «класовість» як така. Ця жертва розумілася не тільки як жертва заради майбутнього, але і як своєрідний «відкуп» минулому. Тому потрібними були ще й інші, принципово «чисті» же­ртви. Роль цих безневинних жертв в радянському ідеологічному культі першої половини ХХ ст. виконували діти. Найяскравіше це видно на матеріалі творчо­сті таких принципово різних за стилем та світоглядом радянських письменників як Андрій Платонов і Аркадій Гайдар.

Якщо ми порівняємо твори цих авторів, зокрема «Котлован» Андрія Пла­тонова і «Військову таємницю» Аркадія Гайдара, то побачимо, що сенс людсь­кого життя в них повністю переноситься в майбутнє, а сьогодення і минуле розглядаються як об'єкт для знищення. Тільки Аркадій Гайдар пише про це із захопленням, а Андрій Платонов з надривною тугою.

Зміна хронотопу породжує і нове розуміння феномена дитинства. Не ви­падково і у Платонова, і у Гайдара – це провідна тема. Але при цьому про лю­бов до дітей мова йде через тему ненависті до дорослих, як логічне продовження цієї теми.


В Ідеології неопрогресизму першої половини ХХ Ст. Саме ненависть розу­Мілася як енергія «прориву» в майбутнє. А найбільший сплеск ненависті відбу­вається тоді, коли гине те, що саме цьому майбутньому належить, коли гине дитина. Іншими словами в дитині ідеологи полюбляли не тільки майбутнє, не­досяжне для дорослих, але й ту безневинну жертву, яка здатна дати наймогутніший імпульс боротьбі. Це принесення дитини на вівтар ненависті не рефлектувалося в Радянській ідеології, яка проголошувала дитину своїм головним кумиром. Ритуал жертвопринесення здійснювався неусвідомлено, а жертва в більшості випадків виглядала випадковою. Та чи може бути випадковою смерть дитини в умовах голодного військового часу, коли дитя позбавляється батьківської любові і ви­ховання, коли колективом намагаються замінити сім'ю. Андрій Платонов пише: «Наскільки навколишній світ повинен бути… тихий, щоб вона (дівчинка Настя. – М. С.) була жива!» [5, 105].

Якщо Гайдар вважає, що без ненависті побудувати щасливе майбутнє для дітей неможливо, а Платонов, навпаки, смерть дитини показує як результат цієї ненависті, та сам феномен неоязичницького жертвопринесення вони описують майже однаково.

У другій половині ХХ ст. принципово змінюється зміст жертвоприношень в радянських тоталітарних практиках. Основний зміст нового життя – мирне будів­ництво. Відповідно, центральна ідеологічна антиномія цього періоду «мир – війна».

На тлі низького рівня життя найвищим досягненням є мир (тільки не було Б війни – решту нещасть можна витерпіти). Певною мірою це відповідає дій­сності. Основні витрати бюджету йдуть на озброєння, на армію. Мир вимагає жертв, що впливають на матеріальний рівень життя. Та оскільки ідеологія дуже часто нагадує про мир як про головне надбання епохи, то цей мир, що дістався такими численними жертвами (війни та самообмеження), вже майже ніхто не цінує. Слова: «аби не було війни» починають вживати навіть іронічно.

Жертви революції і громадянської війни не були забуті, та вони все ж та­ки відступили на другий план порівняно з жертвами Другої світової війни. Пев­не забуття революціонерів, по-перше, було обумовлене віддаленістю в часі їх життя. По-друге, революційний приклад був для соціалізму, що утвердився, не тільки не актуальним, але й небезпечним. Актуалізація революційного погляду на події сучасної історії була чревата відновленням діяльності підпільних рево­люційних груп молоді, не задоволених результатами «соціалістичного будівни­цтва». Досить було порівняти ідеали, за які боролися революціонери, з тією реальністю, яка внаслідок всіх незліченних жертв утвердилася, щоб зробити ви­сновок: «Треба починати все спочатку» (звичайно, за умови віри в можливість царства божого на землі). І, нарешті, третій момент був пов'язаний з явним зго­ртанням критики «культу особи» після скидання Микити Хрущова. У більшості революціонерів-ленінців дата смерті збігалася з періодом сталінських репресій. Найчастіше – це 1937 р., час, коли хвиля репресій піднялася вже так високо, що захлиснула своїх власних ініціаторів і організаторів. Висновок про те, що не кляті вороги, а радянська держава знищила майже всіх, хто боровся за «світле май­бутнє», мимоволі напрошувався через підвищену увагу до долі революціонерів.

Що ж до жертв Великої Вітчизняної війни, то саме вони розглядаються як основні жертви, які було принесено на вівтар нового мирного життя. На питан­ня, чому саме ці жертви, можна відповісти аналогічно тому, чому на другий план відійшли жертви революції. Останні руйнували старий лад, а учасники війни, згідно з ідеологічною доктриною, захищали новий спосіб життя, соціалі -


Стичну Батьківщину. Герої вітчизняної билися переважно з окупантами, а не зі своїми співвітчизниками, як це було в громадянській війні. Новий образ жертви є результатом величезних людських втрат, які понесло населення СРСР в Дру­гій світовій війні. Образи героїв формувалися в більшості випадків на матеріалі конкретних фактів справжнього героїзму. Не тільки ідеологія створювала пев­ний образ героя, але й реальний героїзм був основою, за рахунок якої намагала­ся ідеологія протягнути і свої, суто ідеологічні цінності. Крім того, в другій половині ХХ ст. стояло завдання відтворити і зберегти існуючий лад, ідея екс­порту революції вже не була визначальною у зовнішній та внутрішній політиці.

Проте культ героїв війни значною мірою покликаний був гуркотом бара­банів і блиском салютів випнути ритуальну форму жертовності та приховати фактичний матеріал про ту страшну «вартість» перемоги, яку заплатили прави­телі країни кров'ю свого народу. Як пише відомий російський письменник В. Солоухін: «Вже якщо чого і вистачало тоді у Радянській державі, так це лю­дей, вже якщо чого і не жаліли тоді в цій війні, так це так само людей… загаль­ний стиль ведення війни – не жаліти людей – зберігся до самого кінця» [6, 516]. Та це був не тільки стиль ведення війни, – це був «стиль» всіх тоталітарних практик.

Культ героїв Великої вітчизняної війни не тільки приховував криваве, язичницьке жертвопринесення, він і оформлений був як язичницький культ. Про це свідчать численні запозичення з похоронних ритуалів стародавніх, до­християнських часів. Тут і прямокутні тумби з рельєфними зображеннями по­дій війни, що нагадують стародавні жертовникі, і похоронні пагорби, що носять назву пагорбів Слави, і ритуал принесення клятви на могилі героїв (Христос дав заповідь «Не присягайся!»)... Та були в цьому язичницькому культі і деякі відверто інфернальні мотиви. По-перше, вбитих називали «загиблими», що в християнській термінології відповідає тим, хто потрапив до пекла. По-друге, символіка вічного вогню також є вельми близькою, якщо не тотожною, симво­ліці геєни вогненної. За християнською точкою зору, вічному, пекельному вог­ню протистоїть божественне фаворське світло, а люди, які віддали своє життя за інших, потрапляють не в число загиблих, а спасенних [7, 122–123].

Разом з розгалуженою системою культу жертв Великої Вітчизняної війни в радянській культурі другої половини ХХ ст. певне місце посідав і Культ жертв науки. Їх втілювали герої космонавтики як символу самої передової науки.

Загальним знаменником всіх перелічених жертв було ідеологічне напов­нення жертовних практик певним сенсом: щасливе майбутнє як певна Вічна Цінність комуністичного світогляду. Осмислені таким чином жертви перетво­рювали історичні події на певне дійство, Естетична забарвленість якого нази­вається трагедією.

Сакралізована трагедійність через культ жертв є основою тоталітарних практик, що одноразово виступає стрижнем цих практик. І тому Сутнісне про­тистояння радянських тоталітарних практик та сміхової культури в естети­чному аспекті можна виразити через протиставлення категорій трагічного та комічного. Комічне виступає профанацією не окремих ідеологем, а профанаці­єю естетичної сутності марксистського месіанізму, що матеріалізується в системі жертовних практик радянського тоталітаризму.

В комедії жертва не просто ніколи не приноситься – комедія принципово не приймає жертовності. При цьому можна виокремити різні варіанти став­лення до жертвоприношення:


Перший – відкрите заперечення необхідності жертви. Герой наразі відмов­ляється жертвувати власним щастям заради суспільної думки, порядку, моралі тощо;

Другий – опосередковане заперечення жертвоприношення: на необхіднос­ті жертви наполягають негативні персонажі або ті герої, що не виражають точ­ку зору автора. Інколи проблема жертви дискутується героями, і вони по черзі обіймають позицію, що виражає негативне ставлення до жертви;

Третій – жертва висміюється автором;

Четвертий – герой свідомо йде на жертву, але обставини складаються так, що необхідність у жертві відпадає.

Досить часто Жертовність ідеології профанується в комедії через симу­ляцію жертви. Це П’ятий Варіант. У ньому автор, по-перше обирає суб’єктом жертви не найкращого, а найгіршого, а по-друге, саму жертву найчастіше так і не приносить. «Страшна рана» виявляється смішним пораненням, або ворог просто зникає.

У романі «Надзвичайні пригоди солдата Івана Чонкіна» В. Войнович зна­ходить цікаву форму симуляції – він здійснює цілу низку підмін жертви: майже приреченого героя замінює його ворог; залишки ворога, в свою чергу, плутають із мертвим конем; під час похорон ця підміна відкривається, та тіла ворога так і не знаходять. При цьому під копитом загиблого коня знаходять записку: «У разі смерті прошу вважати мене комуністом» (наразі симулюється ще одна жертва – ця записка належала молодому солдату). Але й на цьому ланцюжок симуляцій не завершується: в місцевому музеї під час німецької окупації череп коня ви­ставляють під назвою «Череп комісара Міляги». Автор уникнув навіть натяку на образ жертви через ланцюжок підмін, фальсифікацій та симуляцій і через те, що смерті негативного персонажу глядач так і не бачить. І це не зважуючи на те, що Міляга є справжнім катом, і автор йому аж ніяк не симпатизує [8, 131–136].

І, нарешті, є ще Шостий варіант Негативного відношення комедії до жер­тви: Жертва, приноситься та вона не має ніякого сенсу. Наприклад, Іполіт з «Іронії долі», ламає власну автівку, псує дороге пальто та навіть цілком щиро усвідомлює нікчемність власного життя, але його жертви нічого не здатні змі­нити, вони не можуть повернути йому кохання Надії.

Яскравою картиною профанації жертовності класової боротьби є бійка музикантів в кінокомедії «Веселі хлоп’ята». Мабуть, це один з найяскравіших образів громадянської війни взагалі, а не тільки у сміховій культурі. Нам здається, що саме тому, що запекла боротьба відбувалася в суспільстві, режисеру (Г. Олек-сандров) вдалося зняти чи не найкращу сцену бійки у світовому кінематографі. Музиканти в цій сцені б’ються страшно, жорстоко – так, ніби збираються по­вбивати один одного, але вбивство не здійснюється, а пошкодження вигляда­ють смішно і тільки смішно.

Комічною виглядає жертовність Семена Горбункова з кінокомедії «Діа­мантова рука» (режисер – Л. Гайдай): він говорить про те, що його можливо на­віть нагородять і додає, хлипнувши носом: «…посмертно». Також глядач не сприймає серйозно загрозу Іполіта з комедії Е. Рязанова «З легкою парою, або Іронія долі», коли він мокрим виходить на мороз і говорить, що застудиться та помре. В комедії це просто неможливо. Щастя Надії та Євгена не залежить від цієї жертви і взагалі не вимагає ніяких жертв. Це щастя виявляє дійсну близь­кість та далекість людей і ставить все на свої місця. В комедії така далекість ви­являється вчасно, а якщо б вона не виявилася, то комедія перетворилася б у трагедію. Комедія – це простір, де добро святкує перемогу не завдяки жертві,


А завдяки певному закону, за яким добро завжди перемагає, прокладаючи собі дорогу через безліч випадковостей.

Страшною жертвою є для Шурика з «Кавказької полонянки» участь в об­ряді викрадання нареченої. Цю жертву вимагають Негативні Персонажі, які на­магаються продати наречену місцевому начальнику Саахову. У фіналі фільму місце жертви пропонується зайняти вже Саахову. Інсценується стародавній звичай родової помсти. Та режисер майже зразу ж дає знак, що жертва буде не­справжня – героїня непомітно підморгує залу. Постріл – кульмінація інсцену­вання. Далі виявляється, що, по-перше, замість кулі була сіль, а по-друге, вона вцілила Саахову в область тілесного низу.

Незначне пошкодження м’яких тканин «нижньої частини спини» є досить характерною формою заміни справжньої жертви на профанну. Наприклад, в «Пригодах солдата Чонкіна» постріл Івана попадає одному з енкаведешників у м’яке місце, подібні ж «пошкодження» в якості ознак псевдо-жертви зустрічають­ся в кінокомедіях та частівках, наприклад:

С Неба Звездочка Упала Прямо милому в Штаны, Пусть бы Все там Разорвало, Лишь бы Не Было войны.

Постійним ідеологічним закликам жертвувати всім заради миру (тобто заради гонки озброєння), частівка відповідає симульованою готовністю принес­ти в жертву щось із сфери тілесного низу. Тим самим осміюється не тільки то­талітарні жертовні практики, але й демонструється, що вони є несумісними із звичайним людським життям. Виявляється певна межа жертовності, за якою вже нема для кого і для чого жертвувати. Тобто, Якщо ідеологія оспівувала по­няття жертви як необхідної умови життя, просування у майбутнє, то сміхо­ва культура виявляла несумісність жертви і життя, жертви і майбутнього.

Жертовність та комічність – цілком протилежні явища в культурі. Від­Повідно сміх, що виникає через сприйняття радянської комедії, є сміхом над ідоложертовним культом, тобто над «святая святих» ідеології.

Література

1. Арендт Х. Джерела тоталітаризму / Х. Арендт. – К.: Дух і літера, 2001. – 539 с.

2. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ре­нессанса / М. М. Бахтин. – М.: Худож. лит., 1990.– 543 с.

3. Войнович В. Н. Жизнь и необычайные приключения солдата Ивана Чонкина: ро­ман / В. Н. Войнович. – М.: Эксмо, 2004. – 544 с.

4. Гайдар Аркадий. Военная тайна / Аркадий Гайдар // Гайдар Аркадий. Собр. соч. в трех томах. – Т.1. – М.: Правда, 1986. – С. 338-440.

5. Платонов А. П. Котлован; Ювенильное море: Повести / А. П. Платонов. – М.: Ху-дож. лит., 1987. – 192 с.

6. Солоухин В. А. Смех за левым плечом: книга прозы / В. А. Солоухин. – М.: Совре­менник, 1989. – 576 с.

7. Столяр М. Б. Религия советской цивилизации / М. Б. Столяр. – К.: Стилос, 2010. – 178 с.

8. Столяр М. Б. Советская смеховая культура / М. Б. Столяр. – К.: Стилос, 2011. – 304 с.


УДК 316.7:13: (914.0: 477)

Похожие статьи