Головна Образотворче мистецтво Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури ІНТЕНЦІОНАЛЬНА РЕФЛЕКСІЯ В ПРОСТОРІ КУЛЬТУРИ: ІСТОРИЧНИЙ ТА МЕТАІСТОРИЧНИЙ АСПЕКТИ
joomla
ІНТЕНЦІОНАЛЬНА РЕФЛЕКСІЯ В ПРОСТОРІ КУЛЬТУРИ: ІСТОРИЧНИЙ ТА МЕТАІСТОРИЧНИЙ АСПЕКТИ
Образотворче мистецтво - Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури

Олександр Петрович Опанасюк

Кандидат мистецтвознавства,

Доцент, доцент Львівського

Обласного інституту післядипломної

Педагогічної освіти

Стаття присвячена аналізу буття культури в заключний – інтенціональний пе­ріод її становлення. Обґрунтовується ідея щодо закономірностей актуалізації інтро­спективних і ретроспективних тенденцій в інтенціональний період розвитку культури, аналізуються історичні і метаісторичні аспекти культурного буття людства, визнача­ються характерні особливості буття сучасної світової культури.

Ключові слова: Культура, структуральне буття культури, періоди становлення культури (символічний, класичний, романтичний, інтенціональний), циклічність, до­мінантні культурні ознаки, простір культури, інтенціональність, інтенціональна реф­лексія, Інтроспективні і ретроспективні культурні тенденції.

Article is devoted to the analysis of culture existence in the final – intentional period of its development. The idea of updating rules of introspective and retrospective trends in the intentional period of culture development is substantiated, the historical and metahistori-cal aspects of human cultural existence are analyzed, by the characteristic features of mod­ern world culture are being determined.

Key words: Culture, structural culture existence, periods of cultural formation (symbolic, classical, romantic, intentional), cyclicity, dominant cultural characteristics, cultural scope, intentionality, intentional reflection, introspective and retrospective cultural trends.

Буття сучасної світової спільноти визначають незнані раніше за глибиною і масштабами зміни, трансформації різноманітних історичних і культурних процесів, формування нових за змістом та формою цивілізаційних і макроциві-лізаційних утворень, все більша поляризація позитивних і негативних компоне­нтів культурного буття людства і тому подібні явища. Звичайно, аналогічні моменти можна відмітити і в попередні періоди становлення світової культури, однак сьогодення вирізняється характерними історичними та метаісторичними особливостями. В чому ж вони полягають та яким чином їх можна визначити і охарактеризувати? Насамперед пропонується виходити з тих передумов, що будь-яке явище має періодичність (циклічність) свого існування та розвитку. В контексті культурного буття людства це передбачає актуалізацію і аналіз двох компонентів становлення культури. Перша стосується тих смислових моментів, які визначають специфіку структурального буття певної культури. Друга пе­редбачає аналіз повторення структурних складових у бутті інших культур та метакультурному просторі.

У своїй культурологічній концепції, основні положення якої викладені у монографії “Художній образ: структурна феноменологія і типологія форм” і ни­зці статей [10–15], зазначені моменти певною мірою висвітлені та охарактери­зовані. Виходячи з передумов даної концепції, а саме, що кожна культура (за


Умов повного розвитку своїх атрибутів) проходить чотири періоди становлення – символічний, класичний, романтичний, інтенціональний1, – можна стверджува­ти, що інтенціональність як культурне явище також виявлятиме структурно-смислові закономірності свого існування як у межах становлення окремих культур, так і в процесуальному метакультурному бутті.

До цього слід додати присутність усіх компонентів розвитку певного явища в кожному з етапів його становлення, але з домінуваннями своїх ознак у тому проміжку, який співвідносний з його смисловими конотаціями. Ця позиція загальновідома в науці, і в різних варіантах вона виявляє себе в обґрунтуванні різноманітних закономірностей буття тих чи інших явищ. Прикладом можуть бути навіть біологічні дані стосовно присутності найрізноманітніших мікроор­ганізмів в оточенні, а звідси – й житті людини, проте вони лише тоді отриму­ють можливість реалізації своєї програми, коли наступає відповідний період чи виникає відповідне середовище. Показовим прикладом є спостереження В. П. Шестакова. У своєму дослідженні естетичних категорій він зазначає, що в різні періоди становлення культури співіснують три типи категорії “гармонія”2. Проте в кожному з періодів домінувала та чи інша естетична рефлексія щодо сприйняття світу.

На моє переконання, три типи гармонії, як і будь-які естетичні, філософ­ські, музикознавчі чи культурологічні терміни, не можуть сповна виразити сми­слові закономірності структурального буття явищ. Потрібна четверта компонента, яку автор статті співвідносить з інтенціональною складовою. Поняття “інтенці-ональна рефлексія” (інтенціональність) як специфічна форма буття будь-якого явища в заключний період становлення дає можливість узагальнити різномані­тні тенденції, напрямки і способи його розвитку, як і те, що за допомогою даної компоненти (інтенціональність) стає можливим побудувати універсальну фор­му процесуального буття явищ. Аналогічне стосується і буття культури.

Мета даної статті якраз і полягає у визначенні характерних рис інтенціо-нальної рефлексії в культурному просторі (історичний та метаісторичний аспе­кти). Це питання фактично не розглядається в сучасній науці, оскільки ідея дослідження культури в контексті структурального буття тетрактиди та інтен-ціональності як її заключної складової виключно належить автору даної публі­кації. Зауважу й на тому, що простір культури трактується мною як своєрідна форма субстанційно-процесуального буття, для якого водночас властиві стати­чні і динамічні принципи становлення і буття усіх складових культури (це пи­тання автор передбачає детальніше проаналізувати і охарактеризувати у наступних публікаціях).

Наразі ми не будемо аналізувати зміст поняття “інтенціональна рефлек­сія”, що подано нижче. Така позиція продиктована прагненням автора насампе­ред звернути увагу читача на процесуальний аспект буття культури, в якому інтенціональність яскраво виявляє свої характерні ознаки. При цьому візьмемо до уваги лише загальновідоме трактування терміна “рефлексія” (від латин. re-flexio – обернення назад) – як осмислення людиною власних дій, самосвідо­мість, самопізнання, співвідносність елементів мислення і дійсності тощо.

Пригадаймо структурно-смислові закономірності тетрактиди (1-2-3-4) та маніфестацію її складових у різних філософських системах. Сатья-Юга, Трета-Юга, Двапара-Юга, Калі-Юга – в індійській космогонії та філософії; Золота,


Срібна, Бронзова (Мідна) та Залізна ери – у європейській науці; аналоги в кон­цепціях становлення культури: становлення, розвиток, занепад, розпад культу­ри (О. Шпенглер, А. Тойнбі) [19, 22]; чотири періоди становлення науки Т. Куна (генезис науки, або допарадигмальний період, нормальна наука, або ж парадигмальний період, криза науки, наукова революція, або зміна парадигми) [8]. Зазначена закономірність виявляє аналогічні характеристики і відповідні онтологічні можливості людини в основні періоди її життя (дитинство, юність, зрілість, старість), що й дало підстави О. Шпенглеру відповідним чином трак­тувати динаміку становлення культури. Можна навести ще чимало подібного плану теорій, на основі яких обґрунтовуються базові позиції різноманітних концепцій та які тим чи іншим чином спираються на структурно-смислові зако­номірності тетрактиди. Межі статті не дають можливості їх аналізувати.

Таким чином, ми маємо серйозні підстави структурно-смислові парамет­ри терактиди взяти за основу наших міркувань стосовно заявленої теми даної статті. Залишається лише пояснити принципи трактування і особливості вико­ристання терміна “інтенціональність” в культурологічному аспекті.

У ХХ – початку ХХІ століття термін “інтенціональність” починає досить широко використовуватися в науці. Загалом зміст інтенціональності визнача­ється як “первинна смислоутворююча спрямованість свідомості до світу, смис-лоформуюче відношення свідомості до предмета, предметна інтерпретація відчуття”. Дана проекція свідомості розкривається в структурі переживання, зміст якого досить добре визначає теза Е. Гуссерля “бути свідомістю про…” [17, 113]. Передбачається онтологічна позиція і перспектива, яка виходить з то­го, що “чиста свідомість як чисте смислоутворення (інтенціональність) відо­кремлюється від ґрунтованих на цих зв’язках міфологічних, наукових, ідеологічних і повсякденно-побутових установок та схем. Рух до предметів – це відтворення безпосереднього смислового поля, поля значень між свідомістю і предметами… Свідомість виявляє себе як спрямованість на предмет (це і є зна­чення), як буття усвідомленості, але не як усвідомлена предметність” [17, 318–319].

Тепер звернемося до концепції Г. Гегеля [4] та визначених ним символіч­ної, класичної, романтичної форм мистецтва. Ця тріада доповнена мною четвертою компонентою – інтенціональною формою мистецтва [15]. Їй властиві інтроспе­ктивні та ретроспективні тенденції. І якщо ми зіставимо характеристику Геге­лем четвертого щабля розвитку ідеї, який передбачає вихід за свої межі (процесуального становлення) і зверненням до внутрішніх сфер3, з основними параметрами інтенціональності Е. Гуссерля та його онтологічним закликом “назад до речей”, ми побачимо, що маємо перед собою перспективні аналоги, які відмежовуються від об’єктивних і динамічних напрямків руху явища та ске­ровують свою увагу до його внутрішнього і часто позаемпіричного змісту.

До цього додамо, що факт простеження Г. Гегелем зазначених форм мис­тецтва у метаісторичних межах ще раз доводить актуальність структурно-смислових закономірностей тетрактиди і в дослідженні метакультурного буття людства. Як відомо, ідея Гегеля стосовно розвитку Світового Духу в його мак-роісторичній прогресії передбачає три етапи становлення світової культури: стародавнього світу, давньогрецької цивілізації та християнських народів Захі­дної Європи. Такій позиції підпорядковується і теорія форм мистецтва: симво­лічна і класична форми характерні для культур перших двох етапів, а


Романтична – для Європейської культури. Як зазначалося, дана позиція допов­нена мною четвертою компонентою – інтенціональною формою, яка у найзага-льнішому плані відповідає та виявляє свої характерні особливості в заключний період становлення культури (історичний і метаісторичний аспекти). Звідси по­стає чотириетапна перспектива культурного і метакультуроного буття людства, в яких слід передбачати присутність чотирьох періодів: символічного, класич­ного, романтичного, інтенціонального [15]. У даному випадку непростим за­вданням є обґрунтування зазначеної перспективи саме в метаісторичному плані. Якщо в межах становлення окремої культури структурні закономірності тетрактиди та інтенціональну рефлексію можна відносно легко простежити4, то в метаісторичній перспективі виникають певні труднощі, які передбачають і певні умовності. Адже необхідно дати відповідь на ключове питання: на яких підставах і в яких межах слід розглядати метакультурне буття світової цивілі­зації та навести приклад тієї культури, яка завершує метаісторичний культур­ний розвиток і виявляє характерні інтенціональні ознаки.

Стосовно першого моменту пропонуються наступні міркування. Якщо спробувати визначити рівень нашої культурної компетенції в найширших істо­ричних межах, ми змушені визнати, що можемо оперувати лише тими культур­ними фактами (твори мистецтва, відомості щодо розвитку певних наук тощо), які знаходяться в культурному просторі (приблизно) останніх п’яти тисяч років. При цьому зауважимо той факт, що Г. Гегель все ж таки визначив історико-культурну прогресію, в якій окреслюються структурні закономірності (тетрак-тиди). Наступне стосується динаміки та вектору розвитку світової культури. Це питання набуває все більшої актуальності, оскільки останнім часом все більше відбувається відкриттів стосовно давніх культур, які загалом не мають прямого відношення до відомої нам лінії розвитку світової культури. Давній Єгипет, Стародавня Індія, Стародавній Китай (до яких можна додати інші давні цивілі­зації) загалом виражають символічний тип культурного буття, культура Старо­давньої Греції співвідноситься з класичним типом, Візантійська і Європейська культури мною пропонується відповідно трактувати як романтичний та інтен-ціональний типи культурного буття. Постає питання: як же в контексті окрес­леного простору культури розглядати будь-які інші відомі (можливо, й ще невідомі) культури (культура Інків у Північній Америці, Трипільська культура, Гіперборея і т. д.)?

Хоча на перший погляд цей перелік культур ускладнює вирішення поста­вленого завдання, проте, на мою думку, слід виходити з двох об’єктивних по­зицій. Перше простежується у самій закономірності буття будь-якого явища. Адже якщо якесь явище виникає, воно обов’язково передбачає прогресію свого становлення. Тобто не може бути такого, щоб процесуальне буття явища не ма­ло динаміки свого існування. Культура – культурне і метакультурне буття люд­ства – не є винятком; відповідно і тут треба виходити зі структуральних закономірностей буття явищ. Інше питання – чи певному явищу богами (долею) призначено сповна реалізувати свій потенціал, чи на якомусь етапі дублювати попереднє культурне становлення, у спрощеній формі повторювати паралельно активно розвиваючі культури, чи зазнати катастрофи. Саме цим моментом і по­яснюються будь-які відхилення від класичної чотириетапної структури тих чи інших різних культур (у метаісторичному аспекті). Навіть якщо опертися на


Об’єктивний фактор поліпластового, полікультурного буття світової культури, що не заперечується, навіть у такому метаісторичному просторі обов’язково будуть присутні ті чи інші домінантні культурні ознаки процесуального розгор­тання світової культури.

Другу об’єктивну позицію, яка виходить з тієї ж закономірності структу­рального буття явища, формує фактор присутності домінантного вектору в ста­новленні будь-яких форм і речей всесвіту. Що мається на увазі і чому дана умова тут розглядається. Справа в тому, що в сучасній науці часто дискутується питання приналежності тієї чи іншої культури до розвинутих форм буття чи не­розвинутих. Як і те, що останнім часом обстоюються тези про рівність культур, рівнозначність їхньої присутності в (сучасному) культурному просторі тощо.

Ця помилкова позиція ініційована незнанням, вірніше неврахуванням структуральних закономірностей буття явищ. Адже, якщо ми визнаємо факт процесуального буття останніх та факт присутності різного роду циклів в ста­новленні світової культури, якщо, як зазначалося, Г. Гегель ще на початку ХІХ століття простежує динамічний вектор розвитку ідеї в межах становлення сві­тової культури за останні п’ять тисяч років, то зрозуміло, що розмови про рів­ноправність культур є суб’єктивними та значною мірою необґрунтованими. У даному разі вкажу і на ту причину, яка провокує подібні розмови. Справа в то­му, що будь-якого рангу і величини явища однаковою мірою підпадають під за­кономірності постійної присутності в ньому (його) Єдиної смислової ознаки. Причому ця ознака у процесі становлення явища зазнає змістових трансформа­цій, але при цьому впродовж розвитку зберігає свої актуальні позиції. Динаміка подібних процесів знову ж таки найправильніше визначається структурально-смисловими закономірностями тетрактиди. Пригадаймо теорію Б. Асаф’єв, яка базується на трактуванні музичної форми як процесу, і для вираження якого він запропонував формулу i:m:t (initium – початок становлення, першопоштовх, motus – рух, розвиток, terminus – закінчення становлення) [1]5.

Зрозуміло, у даному прикладі зазначена закономірність розглядається в межах одного явища. Проте звернімо увагу на наступне. Єдина ознака явища обов’язково присутня в кожному зі щаблів його розвитку, хоча в той же час вона по-іншому визначається (називається). На онтологічному рівні це передбачає і обов’язкову можливість (по-своєму і на своєму рівні) осягнення сутності явища в кожному з визначених щаблів розвитку та вказує на його динаміку, а отже, і на фактор домінантного вектора. Одне й теж явище ми називатимемо по-різному, в залежності від щабля його розвитку, і при цьому по-різному будемо його пізна­вати. Те саме відбудеться, якщо ми за Єдине візьмемо тип певної культури, чи певний період метаісторичного культурного буття. В символічному періоді ста­новлення культури (історичний і метаісторичний плани) культурне буття базува­тимуться здебільшого на символічних атрибутах; у класичному – на класичних, в романтичному – романтичних, в інтенціональному – на інтенціональних. У всіх випадках ми матимемо Єдину ознаку – ознаку певної культури (образ, тип куль­тури), чи культурного явища більшого масштабу (метакультурне буття) – і різні етапи її розвитку. І якщо ми звернемося до давніх чи малорозвинених (з позицій сьогодення) культур, ми можемо бути вражені їхньою можливістю (на своєму рівні) проникати до сутності речей, що й власне зініціювало точку зору про рів­ноправність культур. Проте на сучасному етапі домінантний вектор метакульту -


Рного буття присутній саме в Європейській культурі, якому і відповідає інтенці-ональний тип рефлексії.

Якщо ми визнаємо структурно-смислову закономірність культурного бут­тя в межах певної ознаки (п’ятитисячолітній період Залізної ери), то тим самим ми маємо мати на увазі, що кожен з періодів буття культури в цих історичних межах приналежний і детермінується одним зі структурних складових його ознак. Звідси ми ще раз приходимо до присутності інтенціональної ознаки як в кожній культурі, так і в бутті культури в метаісторичних межах (в заключний період розвитку).

Вкажу й на те, що постановка подібного питання – ідея рівноправності культур – якнайкраще свідчить про активність та детермінацію інтенціональ-ною рефлексією історичного розвитку культури у наш час. Адже для неї якраз і характерно не інтенсивні форми розвитку, що спостерігаємо у перших трьох періодах становлення культури – символічному, класичному та романтичному, – а екстенсивні, тобто така рефлексія, яка передбачає інтроспективні та ретроспе­ктивні форми буття, метою чого у найзагальнішому плані виступає прагнення культури (і метакультури) зробити підсумок попереднього розвитку та осягнути свій образ у максимально можливій повноті буття.

Наступне стосується прикладу тієї культури, яка завершує метаісторич-ний культурний розвиток (у визначених п’ятитисячолітніх межах першого ме-таперіоду Калі-Юги) і яка виявляє характерні інтенціональні ознаки. Хоча Г. Гегель не вказує прикладу такої культури, а саму Європейську культуру роз­глядає в контексті романтичної форми мистецтва, є підстави для дещо іншої точки зору. У статті “Структуральне буття культур: історичний і метаісторич-ний аспекти” я вже висловив думку стосовно даного питання: “... якщо ми спробуємо перенести визначену структурну закономірність становлення куль­тур на метаісторичний рівень, тобто розглядати її в межах п’ятитисячолітньного періоду першої фази Залізної ери (Калі-Юги), в нас виникне проблема стосовно цифри чотири. У Гегеля зустрічаємо три форми мистецтва (із зауваженням про можливість четвертої форми), які почергово розгортаються в різних культурах впродовж останніх 5000 років. Перед нами постає непроста проблема з трьома невизначеними моментами: а) або Гегель щось не врахував; б) або тетрактида не справджує наші сподівання у зазначених історичних межах; в) або ж можли­вим є ситуація, в якій остання (четверта) фаза культурного розвитку з певних причин не відбулася” [13, 56]. При цьому, постулюється ідея, згідно з якою “функцію романтичної форми в межах метаісторичного становлення світової культури виконала Візантійська культура, тоді як Європейська належить до ін-тенціонального типу культури” [13, 56]. Це питання потребує додаткового де­тального аналізу.

Тепер звернемося до поняття “інтенціональна рефлексія”. Смислове поле терміна “рефлексія” загалом формується двома позиціями. Перше – це осмис­лення людиною своєї діяльності, що загалом співвідноситься з актом самопі­знання; друге (здебільше у філософсько-психологічному розумінні) передбачає роздуми людини над власною душею, душевним станом, що у свою чергу при-належне акту самоаналізу. “Рефлексія – самосвідомість і самопізнання, співвід­носність елементів мислення і дійсності... В реальній дійсності не існує цілком ізольованих речей та істот, елементів, начал, причин тощо. Мислення розриває


Універсальні зв’язки, в яких вони знаходяться. Оскільки ж мислення прагне до об’єктивності, то повинно ці зв’язки відтворити в самому собі. Рефлексія та її різновиди і є інтелектуальними засобами такого відтворення” [20, 547].

Ми не будемо торкатися питання розвитку змісту поняття “рефлексія” впродовж становлення світової культури, а лише підсумуємо зазначене трьома кодовими словами (звичайно, їх може бути і більше): “самопізнання”, “само­аналіз”, “самосвідомість”. Смисловий зміст цих слів визначає вектор повернення назад, занурення у минуле, у пройдений період, пережиту ситуацію. У даному випадку мова взагалі не йде про наступний чи новий етап розвитку. До цього додамо, що рефлексія неможлива без звершення якоїсь події, без завершення інтенсивного (динамічного) періоду розвитку явища. І саме ця умова й надає можливість рефлектувати.

Переходячи до питання інтенціональної рефлексії, слід зазначити наступне. В смисловій структурі інтенціональності, як її розуміє і трактує феноменологія, є два плани, які суперечать один одному. Перше, загальновідоме, – це прагнення інтенціональної рефлексії зосередити свою увагу на внутрішньому плані буття речей. Загалом така проекція свідомості визначає і зміст філософських шукань, для яких також характерно звернення до сутності явищ і речей. Проте інтенціо-нальна рефлексія передбачає перебування будь-якого явища у полі свого intentio, яке й відповідним чином детермінує подібні процеси. Е. Гуссерль так пояснює дані моменти: “Адже від сутності любого актуального cogito не­від’ємне те, що воно є свідомістю чогось... модифіковане cogitatio це також сві­домість, причому свідомість того ж самого, що й відповідна немодифікована свідомість. Отже, всезагальна сутнісна властивість свідомості зберігається і в його модифікації. Всі переживання з такими певними властивостями назива­ються також “інтенціональними переживаннями”...; оскільки вони є свідомістю чогось, говориться, що вони “інтенціонально поєднані” з цим чогось... живучи в cogito, ми самою cogitatio не володіємо як інтенціональним об’єктом, – однак вона завжди готова стати такою, від її сутності не можна відділити принципову можливість “рефлективного” повороту погляду, причому, природно, у формі нової cogitatio... Іншими словами, будь-яка когітація може ставати предметом так званого “внутрішнього сприйняття”, а в подальшому і об’єктом рефлектив­ного оцінювання, схвалення чи несхвалення і т. п.” [6, 110–111, 115].

Те саме можна сказати і про буття культури. В процесі становлення поче­ргово актуалізуються відповідні структурно-смислові та змістові моменти її сутності (образу певної культури), утворюючи, як зазначалося вище, класичну чотириетапну лінію розвитку. При цьому, в процесуальному бутті культури ін-тенціональна рефлексія завжди присутня (оскільки “всезагальна сутнісна влас­тивість свідомості зберігається і в його модифікації”, як зазначає Е. Гуссерль), хоча найбільшу актуальність отримує в останній – інтенціональний період ста­новлення культури, коли й відбувається формування відповідного вектору культурного буття, звідси – й інтенціональної рефлексії як в самій культурі, так і в свідомості її носіїв. І навіть буття сучасного різноманіття, полівалентність культурних явищ будуть сприйматися (і сприймаються) саме крізь призму інте-нціональної рефлексії, оскільки і Європейська, і світова культура загалом зна­ходяться у фазі інтенціонального буття, тобто перебувають на заключному етапі становлення першого п’ятитисячолітнього періоду Залізної Ери (Калі-Юги)6.


Дещо інше в розумінні природи інтенціональності відкриває антропологі­чний аспект. У даному випадку слід виходити з того, що людина – суспільна іс­тота, яка передбачає тривалий період розвитку свідомості, що аж ніяк не дає підстави вважати, що на даний час вона спроможна сповна осягнути глибинний зміст речей. Саме цей аспект чи не найбільше заперечує перспективу концепції Е. Гуссерля щодо онтологічних досягнень людини (інтенціональна редукція)7.

Аналіз структурно-смислових засад інтенціональності (інтенціональної рефлексії) в бутті культури (історичний і метаісторичний аспекти) дає підстави стверджувати наступне. Явище рефлексії певною мірою співзвучне явищу інте-нціональності (теза Аристотеля: “Те, що дано очам (або ж те, що дано у сприй­нятті), є спрямованістю (направленістю) (intentio) душі”). Їх відмінність полягає лише у присутності в останній певного смислового, онтологічного, світогляд­ного, психологічного і т. п. intentio, або, як зазначає Р. Мей, “нахилі буття лю­дини у світі та собі” [9]. Таке значення інтенціональності філософ кореспондує з етимології слова “tend” (від латинського tendo) – простягати, направляти, пра­гнути, схилятися. І справді, ми маємо спрямованість інтелекту душі, інтелекту­ально-смислового поля культури, відповідну їм рефлексію, або ж прагнення осягнути сутність своєї природи, та смислове зафарбування такої дії, яка відпо­відним чином детермінує онтологічну перспективу обох явищ.

Таким чином, інтенціональну рефлексію можна розглядати (трактувати) як тонально-смислову форму самопізнання, самоаналізу, самосвідомості (лю­дини, культури). Слід зауважити й на тому, що будь-яке визначення поняття “інтенціональна рефлексія” завжди буде ущербним без використання слова “ін-тенціональний”, оскільки воно якнайкраще визначає смислові особливості, смисловий та змістовий нахил (“tend”) даного явища. Разом з цим, слід мати на увазі, що інтенціональність (інтенціональна рефлексія) як своєрідне явище не може набути активності, перш ніж останнє не вичерпає свої формотворчі поте­нції. І перервати її активну фазу також неможливо в період динамічної лінії становлення явища (такі спроби будуть лише сприяти деформації та переходу явища у небуття), прикладом чого є Європейська культура в символічний, кла­сичний та романтичний періоди свого становлення [10, 14]. І саме така ситуація є характерною і визначальною для культурного простору сучасності (для Євро­пейської та світової культури), що й актуалізує необхідність глибокого і всебіч­ного дослідження даного питання [13, 15].

Примітки

1 Наприклад, структуру становлення Античної культури становлять Архаїчний
(VIII–VI ст. до н. е.), Класичний (V–IV ст. до н. е.), Елліністичний (ІІІ ст. до н. е. – І
ст. н. е.), Греко-Римський (І–V ст. н. е.) періоди [7, 16], які мною співвіднесені із чо­
тирма визначеними періодами процесуального буття культури. Європейська цивіліза­
ція вибудовує подібну структуру, але надзвичайно розширює перший період:
Середньовіччя, Відродження (V–ХVІ ст.); Новий час, Просвітництво (ХVІІ–ХVІІІ ст.);
Культура ХІХ століття; Культура ХХ – ? століть [15, 40].

2 “Отже, ми можемо виділити щонайменше три типи розуміння гармонії, які фі­
гурували впродовж всієї історії естетичної думки – математичне, естетичне, художнє.
Однак необхідно мати на увазі наступне. Ці типи розуміння досить рідко існували в
абсолютно самостійному, “чистому” виді. Найчастіше вони тісно перепліталися один


З одним… Але в ту чи іншу епоху один з типів наперед установленої гармонії висту­пав основним, домінуючим” [21, 180].

3 “Але якщо ми поставимо запитання: які ті зміст і форма, що можуть розгляда­
тися як характерні для даного щабля, то виявиться наступне … у символічному мис­
тецтві природний смисл виступав змістом, а природні предмети і людські уособлення –
формою зображення. У класичному мистецтві ми маємо духовну індивідуальність,
але як дещо тілесне, що не увійшло до себе… В романтичному мистецтві – це духов­
ність, яка іманентна своїй суб’єктивності, для внутрішнього змісту якої вигляд зали­
шався випадковим… На кінець, зростання з таким специфічним обмеженням змісту було
усунено гумором, який … вивів мистецтво за його власні межі. В такому виході мистецтва
воно також є поверненням людини у середину самої себе, сходженням до свого влас­
ного почуття… Таким чином митець отримує свій зміст в самому собі” [4, 317–318].

4 Ми вже говорили про чотири періоди процесуального буття Античної та Єв­
ропейської культур. До цього додамо, що аналогічну динаміку відзначають і у Візан­
тійській культурі. Наприклад, В. Бичков, аналізуючи становлення візантійської естетики,
також говорить про чотири етапи (не враховуючи період передвізантійської естети­
ки), які, щоправда, на термінологічному рівні чітко не визначені: “становлення візан­
тійської естетики (IV–VII), період іконоборства (VІІІ-ІХ), вік зрілості (ІХ-ХІІ), період
стабілізації як своєї художньо-естетичної спадщини, так і естетичних ідей і уявлень
(загалом. – О. О.) ХІІІ-ХV” [2, 334]. У трьох вказаних випадках (Античній, Візантійсь­
кій та Європейській культурах) спостерігається аналогічна рефлективна установка
(культурна установка), для якої характерні інтроспективні та ретроспективні тенден­
ції, метою яких є прагнення культури підсумувати (а отже, і відповідно пізнати) особ­
ливості свого процесуального і субстанційного буття. Порівняємо характеристику
заключних періодів у названих культурах. В. Татаркевич в Греко-Римському періоді
становлення Античної культури вказує на різноманітність форм, полістилістику та
плюралізм у мистецтві [18, 313–319], що само собою є характерним і для європейсь­
кого мистецтва ХХ–початку ХХІ століть. В. Бичков подібним чином характеризує за­
ключний період становлення візантійської естетики: “... Гуманісти захоплювалися
кількістю знань, його збиранням, тому шукати в них щось принципово нове, чого б не
було до них – справа майже безнадійна” [2, 336]. Для інтенціонального періоду Євро­
пейської культури (ХХ–ХХІ? століття) також здебільшого характерно не створення
чогось принципово нового, а компіляція попередніх здобутків як своєї культури, так і
світового культурного надбання загалом (метакультурний аспект). Звернемо також
увагу і на той факт, що в інтенціональний період культура переходить від інтенсивної
форми розвитку до екстенсивної, використовуючи (звертаючись, активізуючи) при
цьому саме принцип компіляції попередніх культурних здобутків.

5 Завдяки мною доданій 4-й компоненті – e (espressivo – напруження та злам
розвитку явища) – формула набуває класичного вигляду: i:m:e:t [15, 170–178].

6 Особливість нашої епохи визначають незнані раніше збіги заключних фаз різ­
ного рівня і тривалості явищ: 1) заключний етап становлення першого п’ятитисячолітнього
періоду Залізної Ери (Калі-Юги); 2) заключний етап становлення Європейської куль­
тури; 3) зміна Епохи Риб Епохою Водолія. Детальніше про це – у моїй статті [13].

7 Для прикладу порівняємо бачення та розуміння звичайною людиною і люди-
ною-екстрасенсом певного предмета, наприклад каменя. В останньому випадку така
людина в своїх роздумах-видіннях (інтенціональна редукція) прийде не тільки до за­
гальних засад буття речі (ейдос, прообраз), але й побачить певне світіння об’єкта (ауру
предмета) та інші, неможливі навіть для філософів-феноменологів, смислові моменти.
Проте людство розвивається. І є всі підстави передбачати момент, коли бачення аури
предметів і речей стане доступним усім людям (як передають легенди, в давній Атла-


Нтиді телепатія, лікування за допомогою біополя було звичним явищем). Відповідно на цьому етапі розвитку людини інтенціональна редукція також суттєво відрізняти­меться від тієї, яку передбачав і яка була доступна для Е. Гуссерля.

Література

1. Асафьев Б. В. Музыкальная форма как процесс / Б. В. Асафьев. – Л.: Музыка, 1971. – 376 с.

2. Бычков В. В. Малая история византийской эстетики / В. В. Бычков. – К.: Путь к ис­тине, 1991. – 408 с.

3. Булатов М. Рефлексія / М. Булатов // Філософський енциклопедичний словник. – К.: Абрис, 2002. – С. 547.

4. Гегель Г. В.Ф. Эстетика: в 4-х т. / Г. В.Ф. Гегель. – М.: Искусство, 1969. – Т. 2. – С. 315–316.

5. Гумилев Л. Н. Конец и вновь начало / Л. Н. Гумилев. – М.: Институт ДИ-ДИК, 1997. – 544 с.

6. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кни­га первая / Пер. с нем. А. В. Михайлова; Вступ. ст. В. А. Куренного / Э. Гуссерль. – М.: Ака­демический Проект, 2009. – 489 с. (Философские технологии).

7. Історія світової культури: Навч. посібник / Керівник авт. колективу Л. Т. Левчук. – 2-ге вид., перероб. і доп. – К.: Либідь, 1999. – 368 с.

8. Кун Т. Структура научных революций / Т. Кун. – М.: Изд-во “Прогресс”, 1975. – 288 с.

9. Мей Р. Любовь и воля [Терминологическая правка В. Данченко] [Електронный ре­сурс] / Р. Мей. – М.: Рефл-бук – К.: Ваклер, 1997. – Режим доступа: http: // К.: PSYLIB (Биб-лиотеа Фонда содействия психической культуры).

10. Опанасюк О. П. Інтенціональність в контексті структурних параметрів тетрактиди / О. П. Опанасюк // Актуальні філософські та культурологічні проблеми сучасності. Вип. 24. – К.: Видавничий центр КНЛУ, 2009. – С. 118-125.

11. Опанасюк О. П. Про інтенціональний стиль в музичному мистецтві. На матеріалі Другої сонати для фортепіано В. Сильвестрова / О. П. Опанасюк // Київське музикознавство. Вип. 25. – К., 2007. – С. 66–76.

12. Опанасюк О. П. Про універсальні стилі в музичному мистецтві / О. П. Опанасюк // Мистецтвознавчі записки : Зб. наук. праць. Вип. 10. – К. : Міленіум, 2006. – С. 27–35.

13. Опанасюк О. П. Структуральне буття культур: історичний, метаісторичний та езо­теричний аспекти / О. П. Опанасюк // Ставропігійські філософські студії. Зб. наук. праць з фі­лософії, психології, мистецтвознавства, культурології, педагогіки та філософії освіти. Вип. 2. – Львів: Ставропігіон, 2008. – С. 46–65.

14. Опанасюк О. П. Структурно-смислові аспекти феноменології творчості / О. П. Опанасюк // Актуальні проблеми історії, теорії та практики художньої культури: [зб. наук. праць; вип. 24]. – К.: Міленіум, 2010. – С. 164–171.

15. Опанасюк О. П. Художній образ: структурна феноменологія і типологія форм /
О. П. Опанасюк. – Дрогобич : Коло, 2004. – 236 с.

16. Радциг С. И. История древнегреческой литературы: учебник / С. И. Радциг. – М.: Высшая школа, 1982. – 488 с.

17. Современная западная философия: Словарь / Сост.: Малахов В. С., Филатов В. П. – М.: Политиздат, 1991. – 414 с.

18. Татаркевич В. Античная эстетика / В. Татаркевич. – М.: Искусство, 1977. – 328 с.

19. Тойнбі А. Дослідження історії / А. Тойнбі. – Т. 1., Т. 2. – К.: Основи, 1995. – 614 с., 406 с.

20. Філософський енциклопедичний словник. – К.: Абрис, 2002. – 744 с.

21. Шестаков В. П. Эстетические категории: Опыт систематического и исторического исследования / В. П. Шестаков. – М.: Искусство, 1983. – 358 с.

22. Шпенглер О. Закат Европы / О. Шпенглер. – Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 1376 с.


УДК 788.2(477)

Похожие статьи